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主持人：今天我们有幸请到彭富春教授，刚才已经说了，无主题的漫谈，主要是这些年来他研究哲学、学习哲学的一些心得跟大家一起来分享一下，还有一些现代性问题上的一些研究，也给大家分享一下。大概彭老师讲二十分钟吧，完了之后大家再坐在一起讨论一下，现在咱们就欢迎彭教授。

彭富春：各位年轻同事平时也有些往来，但是一直也没有机会在一起好好交流，所以我觉得今天这个机会非常难得。大家是我们哲学院的希望，武汉大学是中国的哲学重镇，由此也可以推论，大家也是中国哲学的希望。担子很重的，不能随便调侃啊，还是把它当作一个重要的事来做。那天小陈老师跟我商量的时候，我想每个人的专业都不一样、兴趣都不一样，我们确定唯一的一个主题呢，可能限定了我们讨论的范围，我就提出，我们就搞一个关于哲学的无主题的漫谈，但这个漫谈也不能太漫无边际，我大致的想了一下，先大概讲一下我自己治学的一个思路。

最近正好是建国六十年，也还是我进校三十年，所以《人民日报》，还有些团中央的刊物和武大的校报还约我写了一些文章。在武汉大学校报，上个星期五整个的第四版登了大概有三分之二的版面，是我写一个回顾我三十年的过程，这个过程就学术研究而言，我大致走的是这么一个路：从中到西，我过去是学中文的，后来受当时八十年代的影响，对《经济学——哲学手稿》，我记得当初除了学文学之外，最主要就是学哲学和美学，那么对我影响最大的，可以说，一个是马克思的《经济学——哲学手稿》，当然坦率讲，不是《资本论》，因为当时正好是讨论异化。然后呢，就是海德格尔的东西，当时我就开始阅读英文版的海德格尔的文献。这就是从读书开始就是从东到西，后来到北京去跟李泽厚去学习哲学美学，那么我主要也是搞西学。当时受李泽厚的影响，当时就有一个康德和黑格尔之争，在西方的哲学界，是要康德还是要黑格尔。以前对康德评价并不高的，也是在李泽厚之后，包括我们现在的一些先生的努力，康德的地位在中国大大提高了，过去主要谈黑格尔。国际上当时就有一个说法，有个学术讨论会的题目：〈Kant or Hegel〉，德语就是《Kant oder Hegel》。那么照着李泽厚的思路就是，从康德经席勒到马克思，去掉黑格尔这个环节。那么去掉这个环节他主要是想突显什么呢，突显个体，突显人的心性。但是他本人虽然也借用了海德格尔的一些东西，但是他比较反对，前不久他到武汉来我也接待他了，他就觉得应该是到马克思为止，后面这些东西恐怕不能搞的太多。但是我当时跟他学的时候，我的毕业论文是做的康德、席勒、马克思的审美哲学。做完的同时实际上我还是对海德格尔很感兴趣。那么当时在北京也听到北大、中国社科院一些所谓的海德格尔的名家的演讲，但是总觉得没搞透，坦率讲。后来我还是下决心一定要到德国去。

那么到德国呢，主要是跟海德格尔的弟子学海德格尔的哲学，这个感觉根本就不一样了。当然这就有这么一个问题，就说是完全按照西方那个思路去做海德格尔呢，还是要另辟途径。比如说按西方做海德格尔的思路，当时就无非可以说是有四条思路：一个就是解释学的思路，就是刚才讲的解释学；一个就是现象学的思路；还有一个就是分析哲学的思路，就是分析哲学和海德格尔的交集也是非常厉害的，有人把它骂的根本不是哲学，那么海德格尔也是不点名的说了，分析哲学就不是哲学，海德格尔他对分析哲学也表现过他的关注的，他认为是一种技术化的思维；那么另外还有一种思路呢就是解构主义的，就像德里达，因为我们讲后现代有几个重要的人物，像德里达，就叫做是法国的海德格尔，福柯就是法国的尼采，梅洛·庞蒂就是法国的马克思。基本上西方的学界有这么一个说法，德里达主要的文本，是依倨对海德格尔文本的解读。后来有这么一个说法，说海德格尔算不算后现代呀，这个在国内都有这么一个说法，就是看你怎么说。

我当时做这个毕业论文，究竟想怎么做呢，肯定要离开这四种思路，这其中就有一个中国哲学的背景。当然在我的论文中没有突显出这一点，它只是作为背景存在的。海德格尔他自己反形而上学，对中国的道家和禅宗是很感兴趣的。他在这方面有专门研究的，有专门的论文，有专门的著作。单篇的著作是没有，单篇的论文是有的。包括他在一个学校演讲的时候，开篇就是引用庄子的话，就是所谓的无用之用。这个给我很大的启发，因此我研究海德格尔就是从虚无的角度去研究的。这就跟我讲的西方四个套路是不太一样的，可以说是另辟奚径，但是另外一方面呢，我也力图不要把它中国化。我是做的非常的小心翼翼，一方面选择跟西方的套路不一样，另外一方面，也不能把它中国化。我那个论文写了，当时写作和发表之后呢，其实在德国学界也有两种看法啦，有人就觉得这个完全是独辟奚径，另外一个呢，就觉得海德格尔只是谈存在，谈那个虚无好像还不是其主题，这也是一种说法。

当然我们主要是以他的文本为依据，不是去捏造它，去重构他。这是我从中到西，可以说是自己走的一个最远的地方。大概这个花了我差不多二十年时间，二十年时间把它搞透了，我自以为是搞的比较透了，就心中比较有底了。搞的同时呢，当时我的德国老师还包括李泽厚就跟我讲，说你不能只是做西方文化的传播者、研究者，你应该回到中国以后研究中国的东西。就是像我们现在讲的所谓的让汉语讲哲学，或者说让哲学讲汉语吧。我回来这个十年以后，基本上对于海德格尔和西学就不再研究了。但是并不意味着我不关注它。对西方的哲学我一样的关注，但是我的重点是转向了中国的东西。

回国以后一个是将海德格尔有关的东西稍微完善了一下，关注我的同事恐怕也知道。另外就是写《哲学美学导论》，大家知道国内过去的美学除了唯物唯心之外，最主要有两个派别，一个所谓的实践派，另外一个就是所谓的后实践派或者新实践派，但是他们基本上不离开劳动，或者脱离劳动讲一个空洞的生命。但是我对美学如果说有什么贡献的话，就是抛弃这套概念系统、这套思维模式。我就选用了中国古代思想最关键的三个词：道、欲、技。

道，就是大道，或者是智慧；欲是欲望；技，是技术，或者是器物。这个是儒道禅讨论的最基本的主题之一。你比如说“存天理、灭人欲”，就是道与欲的关系。庄子讲的道近乎技、技近乎道，就是道和技的关系。这么一个重构，基本上是脱离了美学过去那个范式。当然对此也有争议，有人觉得你是不是脱离了一些既有的思维模式；另外一些人就觉得很有创新，包括北京的一些学者、武汉的一些学者。后来在李泽厚名誉主编的《美学》上，复旦大学的一个教授就发表了一个一万多字的文章，他那个讲的很高。我只是发表他的观点，他说也许这本书是在中国百年美学史上能够站住脚的。为什么呢？因为其他的像朱光潜等人的美学，都是西方的，然后后来我们又是马克思的。真正能够用中国的话语建立一个道欲技的游戏说，我这个算是尝试之一。这是我做的第二个工作。我先是对海德格尔的著作进行翻译、进行完善，第三个工作我就一直从事这个中国思想的研究，就是儒道禅的研究。那么我现在这本书已经写完，现在已经有二十多万字，我准备一字一句的修改，大概可以达到三十多万字，论述中国的智慧。中国的智慧，在我进行中西比较的时候，其实就已经有些端倪，就有些开端。现在我要把它系统化。对中国智慧的大致的判断，就是我们是一种自然性的智慧，儒道禅是一种自然性的智慧、非神性的智慧，可以这么讲。那么反过来可以讲西方的智慧是什么呢？从古希腊、中世纪、到近代、现代、后现代的智慧，是非自然性的智慧。这是我基本的判断，立足于对中国思想史的研究，同时也立足于海外汉学的研究，这跟我们国内研究中国哲学史的思路不太一样。过去我们就是讲唯物唯心，那么现在研究本体论、认识论、伦理学，或者还有利用西方的什么套路来研究。我基本是脱离他们，以文本为依据来对进行重构。我这本著作的主体结构可以分三个方面。

第一个方面，对他的理论结构进行重构。就是存在、思想、语言，我想这个无论是中国哲学还是西方哲学都包括这三大主体。中国的存在主要是天人合一，天地人成为一个结构，而不是西方讲的天地人神。第二个中国的思想是什么呢，中国的思想主要是观，观照的观，不是西方的理性思维。第三个中国的语言，通过语言去说那不可言说的东西。这是我对中国哲学思想从理论上去构建，然后对它进行历史文本形态分析。儒家我就选择了孔、孟、《大学》、《中庸》、《易经》这五本，完全按照他的文本结构把他的思想结构解释出来。第二个道家就选择了老庄，老子和庄子。禅宗选择了慧能的《坛经》。把这几个最经典的文本进行重构，否则只能是讲空话。儒家的五本书，就四书一经吧，道家就是老庄，这个禅宗基本的东西不超过慧能和坛经。这是我这本书的第二个方面。第三个方面是对这三个东西的分析。对它的理论结构、文本结构的分析之后是对中国思想的总体特性的分析。那么这里又可以提出自然性智慧，在这个基础上进一步强化中国性智慧是自然性智慧。自然性智慧的自然如何影响中国的存在中国的思想中国的语言，包括我讲这个存在是天人合一那就不用说了。思想有时候我们说自然性思维，同样还有一种身体性思维。中国是讲精气神，这个精气神本来是讲人的身体的，但是我们在描述一个外在事情或者是文学艺术作品的时候我们都是强调精气神的。中国人这种自然性思维身体性思维是很典型的。除此之外还有就是自然性言说，自然性的言说方式我们一般是先写景后抒情，这个跟西方从思想自身出发是不一样的。中国的思想是先天怎么样，地怎么样，然后才是人怎么样。大家再看看西方的文本从古希腊开始是这样首先思想自身如何，这是中国自然性智慧基本的特点。但是现在出现了这么一个问题，这个时代已经终结了，我在这个基础提出了后自然时代。比如说我们中国，我们按照西方的时代划分，有没有近代现代后现代呢，也有是不是。但是中国不能跟西方任何一个时代相比。比如说不能等同于西方的近代不能等同于西方的现代也不能等同于西方的后现代，中国现在这个时代属于后自然时代。就是所谓的打到孔家店，天地君亲师这个结构的毁灭。这么一个解构当中，它就有很多无序的东西。那么最后在此基础上我提出新的中国智慧，新的汉语哲学。这里面核心就是天人相生、天人共在，这是反对天人合一的也是反对天人分离的。这是强调天人共在共生，这也同时对我们目前这种技术主义时代进行一种批评和反思。目前这本著作差不多准备了十年，写作了差不多五年，我都写的很慢。不像有的老师一年能出几本书，我大概给自己定的计划就是三五年一本书。前不久我的硕士导师到武汉来，我接待他，他批评我说你的东西太多了，我说别人还说我的东西还太少，我想我算个中庸吧。多的呢一年出几本书，少的呢一本书主义一辈子出一本书。但是目前中国这种行情呢，我觉得三五年出一本书是比较适合的。这个大概是我一个思维的思路经历的一个转换。

有些人觉得好像彭老师去当人大代表是不是不搞学问了，这是一种善意的猜测。我想哲学研究是我最根本的一种生活方式，我每天要不思考不写作我很难受。人大代表这个东西是身外之物，也是一种奉献吧。因为作为一个成年人他要做很多不愿意做的事情，见很多不愿意见的人，是吧？包括说很多自己不想说的话，只有儿童才是天真无邪的。他想说什么就说什么想干什么就干什么，但是我们已经不是儿童了。有时候必须忍耐一些这个不愿意做的事情，但是我的主体是我的学问，也就是我刚才跟各位同行讲从中到西从西到中。

在此基础上我有几个感想，一个是关于学问方面，一个关于修身方面我想可以跟大家共勉一下。我想学问方面呢我过去提出过一个口号“走在中西思想的边界”。我想我们在座的各位年轻同行无论是做什么东西，我觉得要搞新八股文。什么是新八股文呢，你研究西方的东西一定是古希腊、中世纪。就是研究西方的历史不要局限于某一个时代，更不要凸显你所研究的这个东西，以此否定别人。我觉得西方最重要的就是古希腊、中世纪、近代、现代、后现代，这是西方的五个时代，中国就是儒道禅。因为中国当然也有时间的演变，但是中国时代的演变不像西方这么明显。因此我觉得应该把这个新八股文搞熟搞透，这就是一个很好的知识结构。关于西方的哲学研究尤其要凸显古希腊和德国哲学，这是一个基本的公认的东西。我觉得这是一个基本功，你只要把古希腊、前苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这些文本很熟悉然后康德、黑格尔都很熟悉的话，那么西方的其他东西你不要害怕，其实西方很多现代的东西也是德国的，像我刚才讲的马克思、尼采都是德语文本。我觉得恐怕西学最主要是古希腊的，还有就是德意志。在中国呢就是儒道禅三家，也就是说对儒道禅的基本文本要熟悉才好。只有在此基础上，我们才可能创新。就有所谓的让汉语讲哲学，让哲学讲汉语。这个我也模仿这个佛教禅宗写了个和尚的偈语，大家知道这个不是诗歌也不是文学创作，他属于和尚的说唱。我们看这个佛经的时候，佛经讲了很多这个法之后呢，为了便于大家理解，最后就把它变成了一个韵文。那个不是打油诗也不是文学艺术作品。我把我这个想法也表述成偈语。就是“亦东亦西，不东不西，不是东西，更是东西”。既要学东也要学西，东表示中国；我这个东西到几个地方讲是深受大家欢迎的。要我们作为一个中国人不可能像秦代的人一样，也不可能像唐代人，甚至是明清人都不一样。我们现在就生活在一个全球化或者甚至说是西化或者美化的这么一个生活世界里。你不可能不跟西方打交道，这是个常识性问题。包括现在的国学热你都必须在中西比较的框架里，你说你能摆脱西方来研究国学吗，不可能。但另外一方面，我们能不能完全按照欧美那套语言和概念系统来进行呢，也不行，你缺少自己的同一性，因为你是中国人，你不可能像美国人那么去思考，你不可能像德国人那么去思考。我们思考还是根据我们汉语来思考。这时候你需要对汉语进行再思考。我就强调这点，你只有在中西结合的基础上才能够有自己的东西。我想这是一个很大的目标，不一定能实现，但是要有这个想法。否则实际上你只能把哲学当成一个饭碗，你还会抱怨这个哲学饭碗不行，因为你赚的钱很少，你还不如一个扫地的，你还不如一个卖大白菜的。但是如果我们不仅要把哲学当成是一个饭碗，而是要作为自己安身立命的东西。我坦率讲我平时见了很多大官，见过很多亿万富翁，我还是有很良好的心态，因为我没有想说去就一定要当个什么高级官员，我的同班同学四十五岁已经是劳动人事部的部长。我也没有想去发财，赚的这个钱也够了，你说钱好不好呢，也很好，但要是太费力，也不值得去弄。这是我对于中西的一个看法。

除此之外另一个东西我觉得对各位也非常重要，我们除了做学问，除了教学研究之外，我们还要读书教书写书，我想我们大家都是一样的，无非这三件事情。但是除了这三件事情之外呢，我们还活着，我们还生活在这世界当中，除了学问，我们还需要思想，光有学问不行，我们还得有思想。除此之外呢，我觉得还有一个很重要的，就是如何生活的问题。我们要借学术研究，借思想研究，扩充我们的生命，提升我们的境界，因为我在这边也是特别强调，身心双修。我也编了四句话，因为有时候我给一些非学术的人讲，其实讲的太深奥他们很难听懂，我就讲一下他们容易听懂的东西。这个也是在《人民日报》海外版刊登了，《人民日报》海外版前不久登了我一篇小文章，《从海德格尔到中国的智慧》，这篇文章主要是讲我的思想历程。其中我就讲了这个修身养性的问题，讲了身心双修。我们搞哲学研究，思想研究的同行们，很多是注重心但是不注重身。这个大家都知道，知识分子都很忽视身体的。但是另外一个方面，我们那个心是不是一个活的心呢，也未必。很多我们专注于看洋文，还未必是真正的心灵的修炼。我想大家都知道我们有很多同学和很多老师心理都有毛病，所以说我们需要有心灵的修炼。所以一定要身心双修。

第二个呢，动静结合。就是说，既能动若脱兔，也能静若处子。既能生活在书斋，也能行走在天地。既能在象牙之塔，也能在世上。我觉得锻炼这个是需要的。大家可以看古今中外的大哲学家，都是如此。大家老以为康德是个书呆子，其实不是。康德当时生活在哥尼斯堡，是当时普鲁士的首都，他是有保护伞的。保护伞是个什么人，是个当大官的，也就是他跟政治是关系很好的。他如果不懂政治，康德的书不可能出版。大家看那个《纯粹理性批判》里面，送给我的保护伞某某人。这是西方的，中国像我们的孔孟老庄，个个都是跟政治结合的很好的。唐宋江湖一带的禅宗为什么兴盛？他们的大和尚都善于玩弄政治。我用的是个贬义词，比如说那个裴休，当时就保护了很多江湖的大和尚。我们知道现在“走江湖”就来源于唐宋的湖南、江西禅宗的兴盛。你说你要是一个明心见性的人，是个求道的人，你就必须走江湖，你就必须走湖南和江西，否则你就根本谈不上，江湖是这么变过来的。

第三句话就是敬天爱人，因为前面讲的这个身心双修，动静结合，主要是就自身的这个修身养性。然后自身之外呢，你要走入社会。就是我们讲的中国的结构，天地人。我们对天要敬畏，天不光是天地这么一个自然界，还包括了天道。它甚至可以说：举头三尺有神明。爱人，对其他人宽恕宽容，这是从否定方面讲。主动的方面讲，我们尽量的去奉献帮助别人。我觉得如果我们有这个精神了，我们就可以和世界处一个和谐的关系。

最后一句就是学道立人。道，有天地之道，有古人之道，洋人之道，这些东西都在那个地方，我们要学习它，谦卑的学习它。敞开自己的胸怀去接纳它。但是另外要注意一点，我们跟一般人不一样，我们的立身之本是立言。我们古人讲我们有三不朽：立德，立功，立言。其实立德立功都离不开立言，可以说立言是最重要的。那么我们作为知识分子，我们就是读书写作教书，其中一个最重要的是写书。我过去在一篇文章当中也特别强调，我们要写一本值得读的书，我觉得首先是值得自己读，自己读得很厌恶它，那就不好，还有别人能够读。这是讲的修身，那么关于身心双修我还把它具体化了一下，这是秘诀，我最近刚登到我的博客上去，我一般到外面很少讲这个秘诀。因为我们都是同行嘛，有些东西可以给大家分享。就是这个身心双修我刚才讲的四句话，具体怎么落实。有些东西我过去不便于讲，因为讲了大家恐怕觉得你有些虚伪，讲假话。

一声佛号一口气，一根棒子一支笔。 什么叫一声佛号呢，就是大家懂佛教的都知道，阿弥陀佛。阿弥陀佛不是象那个老太太老头子念的阿弥陀佛，因为阿弥陀佛的本意是无量光无量寿，是作为我们内在的本性。我们每天如果通过一种内在的祈祷，在西方叫做哈利路亚赞美上帝，我觉得这个是非常重要的。可以让自己克服悲伤忧虑和烦恼。让自己心态始终保持平衡。这种佛教的修行是很重要的。我可以说我只是个佛教爱好者。但是我跟佛非常有缘，我们每年都要到名川大山里的庙里去。但是除了佛是修心，道是修身的。

再说一口气，大家知道，生命在于呼吸。谁懂得呼吸谁就懂得生命，这个道理大家不要以为是开玩笑的。那么古人是从老庄都有呼吸吐呐的，其中到了梁朝的陶宏景，就有了所谓的六字诀，通过练自己的呼吸吐呐，我每天都要练的，可以让自己的身体保持气脉通畅。这个很管用，大家可以试一下。当然大家都很年轻，我象大家这个年龄的时候好象也无所谓，从来身体很好，根本就无所谓。但是到了四五十岁之后，你会出现很多问题的。

第三个就是一根棒子，一根棒子就是我们通过按摩自己的经络和穴位，很管用。比如说身上有百会，丹田，还有足三里，涌泉这四大穴位，经常敲打按摩一下很好。

第四个是一支笔，一支笔是什么呢，毛笔和书法。书法过去是帝王将相，才子佳人的秘法。你仔细看看，唐宋元明清的皇帝没有哪一个不是书法写的很好的。历来的才子佳人，历来的文人都是很善于书法的。书法不是让你当个艺术家，是通过你的身心合一，当你写字的时候身心合一，全神贯注。它是很好的修炼行为。当然一支笔还有更广义的意义，就是我们通过一支笔，写作，作为自己的一种生存方式。写作的时候，思想表达的时候，可以说是一种生存最高的境界。很宁静，在这种宁静当中你会体会到一种无言的快感。要说我就目前而言，我的生存的感受。不是说你抽烟喝酒，那个东西也很快乐啊，也不是说喝咖啡，喝咖啡也很快乐。但是那只是有形的快乐，真正无言的快乐是自己突然有一阵灵感，早晨，而觉得这句话应该怎么写。突然在写书的时候出现了一个灵感的片段，那就是一种难言的快乐可以贯穿身心的。

这就是我大致讲的几点吧。首先是我的学术历程，第二个呢是关于学术的基本态度，就是中西兼修，然后是关于生命生活的态度。我就讲这么多吧。

主持人：现在呢，还十点钟不到，我们按照计划进行讨论吧，就自由讨论吧，看谁有什么问题要问。有什么问题要跟彭教授讨论的可以提出来。现在开始吧。

教师A：我从研究生开始就是彭老师的一个学生。刚才您讲的在中国就是天地人，西方就是天地人神。我想问神能不能进入到中国人的生活中来？

彭：这个是这样，我谈一点我个人的经历。我其实在欧洲留学的时候，我是跟十几个宗教派别打过交道的。而且我是在新教学生会，天主教学生会都住过。而且我在修道院里住过，最后我做博士论文的时候就住在修道院里，跟修道士们住在一起。我认为基督教它作为一种修行的方式是非常好的。神对于人的身心很有好处。《新约》我看过无数遍。因为我觉得我当时到欧洲去，我必须把汉语全部抛弃掉，所以我带的汉语书我基本上都丢了。我就想着学英语学德语，而且我就是读英文版的《圣经》，读《新约》，我比很多德国人还要熟悉。我经过了这个培训，也差点成为了一个天主教徒。后来我考虑到要回中国，我还是放弃了这一点。那么我说这个什么意思呢，就是说天主教，基督教，广义的基督教是影响了西方两千年的。你要说神存不存在，或者根据语言分析的说法它压根就是虚构的。这话不对，基督教是肯定存在的，没有神哪有基督教呢？没有基督教哪有西方的历史呢？连美国也不会有。这个我觉得是非常重要的。但是也必须注重另外一个现实，就是说它作为一个信仰，西方它讲的叫做教区，象我们讲的叫社区一样。它对于维系这个社会，维系个人心灵是起了巨大的作用，现在还起作用。但是要注意，它在西方的整个精神当中，它是衰败了。所以说“上帝死了”这句话呢，它也不只是一个口号。因为在现代后现代的思想当中。虽然这个神学还在拯救自己，天主教还在发展自己，但是它只是多元当中的一种。就是说如果现在上帝还存在的话，它是众神当中的一位。他不是最高的，也不是最后的。例如麦当娜她信上帝，但她也信欲望的刺激和满足。对于中国而言，我们强调西方的天地人神，但要注意天地人神是经过一个演变的，譬如古希腊的天地人神就和中世纪的天地人神不同。古希腊的天地人神中神不是创世者，只是存在者整体当中的一个。但是到了中世纪，上帝并非存在者整体中的一个，而是最后的、最高的存在者，上帝是创造天地的，到了近代以后，天地人神又有所演变。我们中国的天地人当中也有鬼神的阴影，但不是一个独立的概念。虽然在民间信仰当中存在，但是在儒道禅的文本当中并非一个与天地人并列的第四者，更不是规定天地人的一个更高的存在者。中西相遇之后基督教引入中国，其在中国的传播已有很长的历史。但在中国有很多信仰基督教的人是想寻求心灵的安慰或是物质的帮助，里面涉及到一些很现实的利益需求。我认为对基督教引入中国应持一种开放的态度。我们还应思考，为何佛教在西方未能得到传播，而基督教能在中国传播呢？这与基督教组织的主动性与进攻性有关。近代以来基督教成为了帝国主义殖民主义的先驱，殖民主义和帝国主义的扩张都伴随着基督教的传播，而佛教并非如此。佛教更多的是一种类似于道教的无为状态。但是，基督教能不能成为中国人精神结构的一个方面呢？我个人认为是不可能的。我们可以看看基督教在日本、韩国的传播。在这些国家基督教可以成为民间百姓生活世界中的一个成分，但是不可能成为整个民族精神的结构。为什么不能呢？这正是我现在思索的一个问题，即我们现在这个世界的游戏。如果我们谈及“爱”这个话题，那么西方的爱是以上帝作为根据的，中国是以亲子之爱、以天道作为根据的，而我们现在需要的是一个没有天道作为根据、没有上帝作为根据的爱，是这样的一个世界的游戏。基督教可以引进和借鉴，并由此更深入地探讨中国的思想史，但我认为它不可能成为中国现代精神结构的一个方面。

教师B：我有几个想法。首先我觉得基督教并不是帝国主义侵略中国的工具，而恰恰是基督教拯救了中国。我们可以看看人类历史中以往的征服都是非常惨烈的，那么为什么西方对中国以及印度的殖民并未导致种族灭绝，而是相对温和的呢？我认为是因为基督教文明创造的这种宽容的、爱的文化起到了作用。中国后来走向科学与民主也与基督教有很大的关系。教会兴办的医院、大学对中国科学的传播和民主思想的普及是起到了作用的。但中国文化有种排异反应，所以有些人搞了一些非基督教运动，这也是可以理解的。其次我觉得把西方的基督教文化称作天地人神似乎还有待商榷，我认为西方也是天地人。因为西方许多人理解的上帝就是一个超在的上帝，并不像中国文化中的山神、河神等。上帝超越于宇宙之上，同时上帝对世间的事情并不是随便可以进行干预。我觉得这对西方的科学发展有很大的作用。因为西方的科学并非产生于希腊、罗马那里，而恰恰是从基督教里产生出来的。为什么这么说呢？因为基督教认为世界是被创造的，不需要去神话它、崇拜它，可以去征服它、研究它。我们不需要去恐惧它，我们可以是大自然的管家。从希腊罗马那种有机的宇宙观反而不能产生现代科学。基督教正是因为太重视科学了，所以才导致它后来受到排挤。基督教为什么要烧死布鲁诺？不是因为布鲁诺所说的与基督教相矛盾，而是因为布鲁诺的观点与亚里士多德相矛盾。在基督教的眼里亚里士多德所说的才是科学的，因此为了维护科学而烧死了布鲁诺。最后我还想请彭老师再把道、欲、技的问题给大家讲解一下。

彭老师：徐涛的看法很有见解，我之前讲的主要是基督教的负面影响，你讲的都是它比较好的一面。（听众笑）但我觉得对事情的看法要放弃先见。我在欧洲待了七年，和基督教打了很长时间的交道。据我所知基督教虽然强调爱和宽容，但宗教战争是没有任何爱和宽容可言的。所以必须要注意一点：上帝本身和上帝子民的所作所为是要区分开来的。上帝本身是宣扬爱和宽容，但上帝归上帝，世界归世界，这两者恐怕还是不能混淆在一起的。在这样的意义上而言，基督教的组织和成员既有其优点也有其缺点，对中国既有贡献的一面也有破坏的一面。第二个关于基督教与科学，当然中世纪也的确培养了一些科学家，很多大学也是在中世纪建立的，比如图宾根神学院。但是要注意区分中世纪科学的萌芽跟近代意义上的科学。我们现在所讨论的科学都是近代意义上的科学。我们讲的物理学、数学等都是在近代意义上所使用的。从这个意义上来说，中世纪的科学都是在为近代意义上的科学作准备的。中国古代的科学也同样不是近代意义上的科学。至于道、欲、技的问题，我们知道“道”是中国思想的主导词，无论道家、儒家还是禅宗都是如此。但中国的“道”存在一个否定其语言性的问题。“道”可以指“道路”，也可以指“言说”，但在儒道禅三家那里，都是“道可道，非常道”，也就是说“道”本身是存在于语言之外的。语言可能通达“道”，但也可能阻碍“道”。这一点同西方基督教的“太初有道”不一样。基督教本身就是“道”，它将自身显示出来。自身如何显示出来？是通过言说真理。所以中国的“道”与西方的“道”有这样一个差别。尽管这样，中国无论是儒道禅都是追求“道”的，但儒道禅各自追寻的“道”有所差异。孔子宣扬天道和人道，但主要还是人道。天道为人道作基础，心性论也是为人道提供一个内在的依据。一方面天道作为外在的依据，另外一方面人性作为内在的依据。最主要的是为了社会的结构、规范以及秩序。道家的“道”主要探讨的是自然之道，禅宗主要是心灵之道。这是中国对“道”的基本规定。那么“道”的对立面是什么呢？在中国思想中“道”的对立面可以说就是“欲”。人的欲望是非道的。因此孔子强调用“礼”来约束人的言行，到了宋明儒学就更加极端化：“存天理，灭人欲”。荀子有句话说得很好，“以道制欲”。欲望最主要的是身体的欲望，也就是饮食和男女大欲，所谓“饮食男女”，以及名望、金钱等欲望。无论是儒道禅的哪一家，都是非常强调“以道制欲”的。中国历史上很少有所谓的纵欲思想。纵欲主义思想只是在明清时期诸如《肉蒲团》、《金瓶梅》等作品中有所体现，魏晋时期“越名教而任自然”虽然可以视为纵欲主义的体现，但并不是主体性的思想。至于“技”的问题，我所说的“技”是广义的概念，不是近现代意义上的“技术”。广义的“技”就是手段。从主体而言，技艺也属于“技”的范畴；从外在而言，“技”可以指工具、器物。中国古代思想中也有“道”与“器”的关系，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”过去有一种观点，认为“开端是道”、“天下唯道”。到了王夫之则认为“天下唯器”，他认为“道不离器”。“器”指器物，那么从物的方面而言器就是工具，是为了实现人的欲望的工具。从人的方面而言，人为了把握工具还需要技艺，以此就涉及到道与器、道与技的关系。庄子探讨过道与技的问题。“技”要达到“道”，不能脱离“道”。脱离“道”可能就会违背“道”、伤害“道”。庄子说“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，因此老庄思想主张自然，反对人为，因为机械和器具的发明以及技术的掌握会让人心乱，不再保持纯朴自然的心境。以上是中国思想中所探讨的道、欲、技。那么我对中国思想中的道、欲、技是如何重构的呢？我认为“道”不是自然之道，而是真理，是语言之道，是语言当中指出的道理，而不是存在于天地之间的道。至于“欲”，我认为人在生活世界当中是一个欲望的存在。不能像古代所说的“以道制欲”，而是首先必须承认欲望的合理性。例如现在的整个市场经济都是为了刺激和满足身体的欲望，这也是事实。在这一点上，西方的许多思想是可以借助的，例如弗洛伊德和拉康对欲望的研究就非常有借鉴性。此外我们还需要借助于技术来实现自己的欲望。对于技术主要存在两种观点：一种是所谓的技术万能主义，另一种是技术有害论。我们知道中国现在是崇尚技术的，无论是在我们的日常生活世界还是科学研究领域。但对技术一定要抱一个冷静的态度。例如当前面临的生态危机、气候变暖等，显然在从前没有技术的时代生态还能得到很好的保持。但现在能不能放弃技术来恢复生态呢？这是不可能的。必须用技术来拯救生态。这才是对待技术的正确态度。关于语言之道，中国思想始终强调自然、天道、心性，但作为语言的道是很少谈及的。语言之道是在语言的言说之中显示出来的。必须对语言进行区分。我们一般是把语言视作工具，但另一方面语言除了是工具、信息之外，语言自身是能够言说道理的，话语本身能够为人指明一条道路。这一点是为很多人所忽略的。整个现代、后现代的语言观很重要的一点就是突破了语言作为工具的观点。语言是工具，但不只是工具。语言是真理，语言是“道”。因此我们在意识到语言是工具的同时还要发现语言自身所含之道。在这样的意义上，真理之道就能为欲望区分边界，即什么样的欲望是可以实现的，什么样的欲望是不可实现的；同时也能给技术划分边界，即哪些工具是可以使用的，哪些工具是不能使用的，例如转基因食品技术能否使用、核武器能否使用等等。所以“道”与“技”以及“欲”就构成了一个游戏。“道”也就是智慧，真理的智慧。当然智慧也是在不断变化、不断更新的。智慧的更新派生出欲望和技术的更新。例如现今人们的欲望越来越丰富，技术也是不断更新。与此相应，智慧也在变化，智慧也是与时俱进的。这就是我将“道”“欲”“技”的关系理解为一个游戏的原因。三者中没有最高的决定者，三者是相互制约、相互更新的。这是我大致的想法。

教师C：谢谢彭老师。您刚才说的语言之道我觉得在西方的语境中是和圣言、语言创世联系起来的。西方人为什么很重视语言，因为语言在西方的地位和在中国是不一样的。中国也强调立言，但中国的语言没有上升到本体论的高度。在西方是语言创世，耶稣基督本来就是圣言。您关于语言之道的观点不知道是否能适应于中国的文化和语境？

彭老师：你说的也很对，但在中国还是注重圣人之言的，虽然没有到基督教那个地步。比如小人就是不畏天命，不畏大人，不畏圣人之言。圣人之言在中国也是很重要的，因为圣人之言是代天立言的。此外还有佛教对语言、对佛法的重视，就连“不立文字，教外别传”的禅宗到了宋代也有了非常发达的文字禅，意图用语言去言说那不可言说的。

教师D: 彭老师您刚才讲中国的智慧是自然性的，这一点我非常认同。现在的很多问题就是后自然时代的无序。刚才您讲到的道、欲、技，特别是您认为“道”是语言之道，我想问一下语言之道能不能成其为“道”，比如佛教讲“转识成智”，识和智还是有很大差异的。在中国过去的看法是认为智慧的达成不是靠一种知识性的积累，也就是不能是为学日益的。它必须是一种连续的断裂。我们的思维和感受是连续的，但这种连续性必须打断了，有一个空白期，有一个跳跃之后才能够产生智慧。换句话说，智慧和现实是断开的，有一种距离感。孔子讲“下学而上达”，“下学”就是您刚才讲的技术层面，道和技是不分开的，但“下学”一定要有一个“上达”，也就是说下和上既联系又断裂。后来新儒家所讲的内在超越，就是有内在性，但也有一种超越性。您刚才也讲到语言不是一个技术化的语言，它也可以说是一种本体化的语言，是有创造性的。但另一方面我们怎么能保证这种创造也是一种在断裂性之上的创造呢？道欲技这三者想达成一种游戏，这个游戏如果没有外在的催动，就必须有一个内在的动力。这个游戏的动力还是只能来自于“道”。那么“道”的动力怎么能够保证，这就是我的问题。包括您刚才讲的新的中国的智慧就是要天人共在，这个观点非常好，但是要如何达成呢？怎样才能具有一个内在的机制呢？

彭老师：从大体上而言中国思想中的“道”就是自然之道，那么现在对它进行改造就是要把自然之道改成语言之道。你刚才关于断裂的探讨说得非常好。断裂用西方的语言来讲就是区分、批判，例如康德讲的批判就是要区分边界，而不是肯定的对立面。那么这里就需要对语言进行区分。语言的区分何以可能呢？一定要注意，语言已经讲出来了。例如孔孟老庄讲自然之道，但它们所讲的话语自身也是一种语言之道。中国有三个主要的话语系统：孔孟的话语系统、老庄的话语系统、禅宗的话语系统。因此需要对这三个话语系统进行区分。关于区分，西方做的比我们要好，例如在基督教里圣言与人言就是最基本的区分，保罗的书信通篇主旨就是说圣言讲的是真理，人言讲的是谎言。到了西方现代、后现代的哲学，以海德格尔为例，就对语言进行了区分。海德格尔区分了三种语言：第一种是日常语言，是混沌的，但其本性是诗意语言，只是人们在日常的交往中磨灭了其诗性。第二种语言是逻辑语言。逻辑语言具有两种形态，一是传统的形而上学的语言，而是现在的技术化语言，也就是传统的形而上学语言的当代的形态。技术化语言最根本的特点就是信息化，对一切事物都进行信息处理、技术处理。第三种语言是诗意语言。诗意语言保存在文学艺术作品当中，也表现为西方一些圣人的言说。海德格尔认为诗意语言是最接近语言本性的，或者说就是语言自身本性的揭示。在目前这个技术化的世界，我们应该让诗意的语言来言说，也就是要去聆听诗意语言中已言说的道理。我自己则把语言分为三种：一种是欲望的语言，形象地来说就是黑暗的语言。人生而有欲望。小孩最早就是通过哭喊呻吟嚎叫来表达自己的欲望，对饮食、爱抚的欲望。但这种语言是黑暗的、朦胧的；第二种语言是工具的语言。语言的工具特性体现在日常交际之中，不可谓不重要。第三种语言是智慧的语言，去掉欲望和工具特性之后，智慧的语言就被剥离出来。例如基督教说“爱你的邻人”，这就是智慧的语言。要注意这句话是具有指引性的，它像光一样指引着人们。这句话并不是在陈述一个事实，而是讲作为一个人你必须要爱你的邻人，你要按这样的道路去行走，也就是智慧之道。又如孔子说的“己所不欲，勿施于人”，还有“忠恕”，同样也是具有指引性的。我们作为中国人，可以说天生就是一个不自觉的儒家，因为孔夫子这套思想已经渗透到了我们的语言之中，例如对人要宽恕，学而时习之不亦说乎，还有“仁者乐山，智者乐水，仁者静，智者动，仁者寿，智者乐”都是强调圣人也好君子也好，都是既要当仁者又要作智者。这样的语言表达属于命令句、祈使句，它指引我们，要我们这么做。道都已经包含在语言之中，语言已经把它说出来了。因此我们只要对其进行区分，就可以把它分离出来。那么我们新的中国的智慧就是要在上面说的这些旧的中国的智慧基础之上产生。新的中国的智慧不是从虚无开始的，而是回到我们的开端、回到我们的本源，再由此往前走。新的中国的智慧是要在天人合一的基础上对它进行改造，要进行区分，要发生断裂。

教师E：彭老师讲得非常好！我觉得从传统智慧到现代智慧的发展，必须要拓宽中国的智慧的意义。彭老师讲的是道、欲、技三者，可中国传统的智慧主要是对道而言的，没有把欲和技当做智慧，这其实是一种片面的智慧观，要对其进行拓宽，例如将“技”也纳入智慧的范畴，当然也不能将其片面化了。

教师F：彭老师我有一个问题想请教。刚才您谈到中国的智慧时用了三个词：存在、思想、语言。在西方哲学尤其是分析哲学之后也讲到世界、思想和语言这样一个三角关系。这三者之间是有一个清晰的逻辑关系的。通过对语言结构的澄清能够澄清思想，从而能够澄清世界的结构。您在谈论中国的智慧时使用了存在、思想和语言这三个关键词，它们之间是否也存在一种逻辑关系呢？三者之间也是通过语言来表达思想并澄清存在这样的一种关系，还是说另有一种独特的逻辑关系在里面？

彭老师：存在、思想和语言不只是分析哲学和语言哲学的产物，亚里士多德就有对事情、思想、语言和文字的讨论，“事情”在亚里士多德那里就是“存在”。在中国思想当中也有思与道的关系、心与物的关系、言与道的关系、言与物的关系等。当然这同现代语言哲学分析哲学有一个重要的差别，语言哲学的出发点是从语言意义的分析开始，但中国思想中的探讨不是，或者说从哪里出发这一点在中国思想中还不太明晰。传统所认为的关系一般是存在决定思想，思想决定语言，但我感兴趣的不是这样一种关系。我感兴趣的是中国思想对存在是如何独特理解的、对思想是如何独特理解的、对语言是如何独特理解的。对存在的讨论主要是在天地人的结构当中。中国所说的世界，如天下、海内等，都是讲天地人的，即人生天地间。人生在世，就是人在天地间；人生在世，就是人在生死间。这是我感兴趣的一点。因此中国思想中所说的存在，除了对“道”，也就是存在的基础进行探讨之外，最主要的是中国人所理解的生活世界所具有的独特性。这一点在西方哲学中是没有的，因为从古希腊至今的许多西方哲学家只探讨存在本身是什么，或者探讨人如何认识存在或者如何表达存在，存在的丰富的规定是没有的。海德格尔在《存在与时间》中讨论人生存于世界之中。他的出发点与传统形而上学完全不同。传统的形而上学不会去讨论人生活在世界当中，只会讨论主体、讨论自我意识。人生活在世界之中，如何同人打交道、如何同物打交道，这不是西方哲学讨论的问题。但这一点对中国人来说至关重要，中国人讨论人生在世就是讨论这些内容。关键不在于理顺三者之间是什么关系，而在于标明其独特点。第二点，中国的思想有没有演绎和归纳呢，也有的，但中国最主要的是讲如何“观”，观天下。道家是以道观道，禅宗是如实观照。理解了“观”，才能理解中国人所理解的心灵是什么、思想是什么。这种“观”不是用逻辑所能去理解的。我们所说的“直观”和“洞见”，既是认识的，又是道德的，还是审美的。关于语言，中国对于不可言说有如此大的兴趣，这在西方很少见。比如理性哲学的概念也好，范畴也好，都是认为语词能够把握事物的本质。“概念”这个词翻译得很好，但也有它的缺陷。德语里的“概念”就是“把握”的意思，概念就是把握事物的本质。这和中国认为的语言会妨碍对道的理解是不同的。但另外一方面也要注意，中国虽然觉得语言不可能达到道，但是语言是一个工具。如何擅于利用这个工具呢？其实中国思想也是下了很大工夫的。这里特别要强调一下宋代以来的文字禅。禅宗以前讲“不立文字”，后来讲“不离文字”，就是要以文字说禅。

教师G: 彭老师我想问一下科技哲学的研究应该注意哪些重要的问题？因为现在在中国科技哲学缺少一个统一的范式，不同的科技哲学教材的结构和框架都不一样。我觉得不应该全是翻译国外的东西，应该用我们的话语来讨论。

彭老师：我来谈一下我的想法。首先必须承认我们这个时代就是技术化的时代，例如信息技术、生物技术、原子技术等，这也是我们这个世界现代、后现代以来的基本特点，这一点我觉得是毋庸置疑也不能回避的。其次，我们既要反对所谓的技术主义，也要反对所谓的反技术主义。也就是要摆脱这种二元思路。一方面不能说技术万能，另一方面也不能说抛弃技术回归自然。如果说科学技术哲学如何能抓住其要害，我觉得搞科学技术哲学的毕竟不是搞物理学的，要和专门从事技术科学研究的人分开。我们可以在一个更大的视野中去研究。那么这个更大的视野在哪里呢？一定要把技术放在生活世界中去研究，也就是技术和人的生活、和人的存在的关系究竟是什么，技术在人跟自然的关系当中、人跟自身的关系当中以及人跟心灵的关系当中的限度在哪里。我认为揭示这一点是非常重要的。基于这一点就可以更好地理解为什么现在所谓的生命伦理学能够在西方那么火爆。生命伦理学现在碰到的一个最大的问题就是技术。过去中国是说天地造人，西方是上帝造人，而我们现在是技术造人，那生命的尊严最后的界限在哪里？如果从这个思路来开展科学技术哲学研究我觉得是很好的。最后我觉得还应该注意道与技的关系、道与器的关系。如果能把这套范式运用得当的话，再结合对西方科学技术哲学的介绍，那么我们也能有自己的思路。我觉得这就可以成为我们对西方的贡献。现在说起科学技术哲学我们总认为就是西方的东西。一方面把西方的东西介绍过来翻译过来，另外一方面走李约瑟那个套路，也就是重构中国的科学技术哲学史。但这还不是真正意义上的科学技术哲学的研究。科学技术哲学的研究从广义上而言就是要讨论技术与存在的关系。那么用中国的话语来讲就是“技”“器”与“道”的关系。