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彭富春

虽然中国传统思想都思考了道，但只有道家将道形成了自己思想的主题。老子的《道德经》[1]就是关于道本身的专门论述。它的影响已经上下数千年，东西几万里，深久而广大。

一、道自身与其他

但什么是道的意义？道的本意是道路，为人所行走。后来它不仅指人行走的道路，而且也指事物存在和发展运行的道路。因此，道常常被理解为万物的本性和规律等。与一般对于道的理解不同，老子所说的道并非具体个别的此道或者彼道，而是道自身。但这个道自身又是如何的？

老子在《道德经》第一章对于道有一个简明的规定。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(1)这实际上是老子思想关于道的一个论纲。在这样一个大纲中，老子标明了道与存在的关系、道与思想的关系、道与语言的关系。正是在这三重关系中，道将自身作为自身揭示出来。

老子首先揭示了道与存在的关系。只要道是道的话，那么它就是存在的，而不是虚无的。“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真。其中有信。”(21) 虽然道自身是神秘莫测的，但却真实存在着。作为如此，道显现为一。“道生一，一生二，二生三，三生万物”。(42)这个一既不是作为整体之中的一，如一个事物或一个存在者，也不是作为事物整体的一切，构成了许多一的集合。同时，它也不是贯穿于万物的某个元素，成为了它们的共同性质，而是使事物成为可能的“ 统一”。这个统一是聚集的力量，它使事物统一于自身并成为统一体。只是如此，天成为了天，地成为了地，万物成为了万物。“天得一以清，地得一以宁”，“万物得一以生”。(39)

但作为存在的道既不能理解为天地，也不能理解为天地间的万物。如果道自身区别于天地及其万物的话，那么它自身就是虚无。于是，道自身既是有，又是无，是有与无的同一，亦即存在与虚无的同一。

就存在维度而言，有无的同一性是道的本原性的规定，所谓阴阳的同一性只是次要的规定。“ 万物负阴而抱阳”(42)中的阴阳并不能等同于有无，不如说它们是在有中的进一步区分，亦即作为阳的有和作为阴的有，从而成为了有的两种模态。在阴阳的区分中，本原性的无被排除掉了，因此作为无的有也隐而不现。但是有无的关系经常被阴阳关系所代替，这样道不是成为了有无之道，而是成为了阴阳之道。然而阴阳之道必须回复到有无之道中去。唯有如此，阴阳才能从有无的生成中获得力量，并成为有的两种模态。

不过，老子所理解的道的存在即虚无和一般意义的有与无不可轻易混淆。按照惯常的理解，道的存在即虚无是形而上的，而一般意义的有与无是形而下的。形而上的存在即虚无超出天地及其万物。“天下万物生于有，有生于无”。(40) 这里的有就是无。但形而下的有与无却在天地及其万物自身之中。“三十幅，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(11)这里的车轮、器皿和窗户是天地间万物之中的有与无。它们只是万物内的区分。有作为一个物，不同于一个作为缺失的另一物亦即无。

尽管无自身无法规定，但它自身却显现出来。这个显现就是它与万物并且与在万物之一的意义上的无的区分中实现的。因此无的显现正是它的否定，亦即对于万物的否定。然而，因为无不是作为某物否定另一个某物，所以它实际上无法如同某物那样显现出来。这里不如说，它在自身的显现中自身遮蔽，亦即所谓“道隐无名”(41)。

不过，无自身对于万物的否定是次要的，根本的是无对于自身的否定。只有在自身的否定之中，无才能成为无自身，否则它将成为万物之一的特殊形态，亦即与有相对的无。在无自身的自我否定中，无一方面保持了与自身的同一，另一方面也确定了与自身的差异。于是无自身的否定正是无最本原性的生成。在这种意义上，无自身不是死之无，而是生之无，这样它才是道的本性。因为无是生成，所以“天下万物生于有，有生于无”(40)，所以虚静生动，形成万物。

如果这样的话，那么道必须理解为生。生不是片面的有，也不是片面的无，而始终是有无的对立。一方面，无转化为有，于是，有不是从另一个有中生成出来，而是从无中生成出来，也就是从自身中生成出来。因此，它自身就是开端、基础和根据，排除了一个更本原的开端。另一方面，有回归于无，它不固守于自身，停止于自身，而是在向无的回复之中开始了新的有的生成，因此“生而不有，为而不恃，长而不宰”(10)。只有通过有无永远的对立和转化，才有所谓的生生不息。在这种意义上，有与无的同一性成为了在自身之中的循环。

道的生成具体地表现在它创生万物。于是，道被理解为天地之始，万物之母。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”(25) 道虽然不同于天地万物，但并不意味着与它们完全隔离。相反，道与天地万物发生关联。这就是道创生世界的过程。这种创生的过程如同生育的过程一样。“谷神不死是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”。(6)生育不同于一般的生产制造。生产和被生产者往往是分离的，但生育和被生育者却是密切相连的。道与天地万物的关系正是如此。

从道生万物出发，老子描述了宇宙和世界的生成过程。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。(42) 道生万物既不同于上帝创世的观念，也不同于绝对精神将自身外化为自然世界的思想，而是显现为世界自身生成的过程。但如何描述这个过程？有人试图将一、二、三给予具体的规定，赋予一个具体的名称。但这可能陷入穿凿附会的危险境地。事实上，老子借助于一、二、三不过表明，道生万物是从简单到复杂、从单一到杂多的过程。在道生万物的过程中，始终突显了道与万物的双边关系。一方面，道使万物成为可能；另一方面，万物都遵道而行。因此，老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。(51)

在对于道的基本特性的描述中，老子曾给予它许多规定。但道的一个基本特性是自然。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。(25) 自然在汉语中主要有两个意义。它的一个意义是自然界。它是矿物、植物和动物所构成的整体。作为一个特别的动物，人甚至也包括于其中。它的另一个意义就是自然而然。这就是说，自己就是自己，是自己所是的样子。因此，自然就是自己的本性。在老子思想中，自然界的名字就是天地万物，而自然则意味着自然而然和本性所是的样子。因此，当他说道法自然的时候，主要是强调道依据自身，遵循自身。为何如此？这是因为道没有一个比它更高的本原，而是自己为自己设立根据。作为如此，道的存在便是道法自身，亦即道法自然。在这样的意义上，道法自然就是道根据自身的本性去存在。

当道法自然的时候，它便表现为虚静。虚与实相对。实是已实现的，而虚是未实现的。但正是在未实现中包括了能实现的动力和源泉。在此之外，虚还是道的无的本性的一种形态。道是无，因此它也具体化为与实相对的虚，如山谷等。正是在虚的形态中，道自身保持为自身，而不是自身之外的他物。道在成为虚的同时，也保持为静。这在于虚无的道不可能是动的，而只能是静的。宁静意味着道居住于自身，自身与自身处于同一之中。相反，躁动则是道的远离和失去。因此，老子强调“静为躁君”(26)，并认为“清静为天下正”(45)。

道也呈现为柔弱。柔弱是刚强的对立面。一般的观念是肯定刚强，否定柔弱。但老子却反对这种看法。它认为柔弱胜刚强。这是因为柔弱代表生命，而刚强代表死亡。在天地间，没有什么比水更具有柔弱的特性了。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道”。(8)水虽然是最柔弱的，但也是最刚强的，具有最强大的生命力。

自然、虚静和柔弱的道还显现为无为。无为不是指无所作为，丧失了任何生命的活力，而是指没有违反自然的行为。因为道只是依据自然而为，没有反自然而为，所以它便是无为的。但道的无为正好顺任了天地万物的自然天性，因此，它比一般意义上的有为更有作为。正是在这样的意义上，老子说道无为而无不为。这常常被误解为老子的阴谋术，亦即看起来什么也不作，但事实上却什么都作。然而，老子的思想和阴谋术风马牛不相及。阴谋术不仅是一种作为，而且是虚假的作为。但老子的思想的无为而有为揭示的不过是道本身自然的力量。

当然，道还有许多特性，但它们都有一个共同点，即相关于道自身存在即虚无的本性。如果我们强行将道的本性分为存在性和虚无性的话，那么，老子所强调的不是存在性，而是虚无性。这在于，老子所说的虚无性的意义超过了一般的存在性，而存在性的意义相反不如虚无性。所谓自然、虚静、柔弱和无为都是源于道的虚无的本性。因此，老子的思想是以存在即虚无为本。

正是在对于道的本性如此理解的基础上，老子展开了人们一般所说的辩证法的思想，亦即一种独特的关于事物矛盾的对立及其相互转化的思想。老子将任何事物分成了矛盾的两个方面，如阳性和阴性，积极性和消极性，肯定性和否定性等。它们是相互对立的。这种矛盾现象遍及天地万物，包括自然、社会、心灵等。

事物矛盾的两个方面虽然是对立的，但也是相互依存的，因此是共同存在的。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”(2)如果矛盾的一方不复存在的话，那么另一方也就消失了。因此，天地间没有绝对的矛盾的一方或者是另一方。

但更重要的是，矛盾的对立面不仅是共同存在的，而且也是相互转化的。在种转化之中，事物从自己变成为了其对立面。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”(22)这是因为天地万物自身是发展的，也就是从生到死，从死到生。生生死死，死死生生，循环不已。

老子非常重视事物的这种转化，并认为它是事物发展过程中的必然。当一个事物最终走向否定性的时候，最先却呈现为肯定性的。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明”。(36)这并不是讲人的意愿，而是论事物的变化。因此，这不是人的阴谋，而是事物的规律。对于事物的发展，老子更强调事物的阴性、消极性和否定性，而不是阳性、积极性和肯定性。

然而，老子认为道的存在即虚无的本性事实上克服了矛盾的对立，因此，人们必须放弃固守矛盾的任何一端，而超出矛盾。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(2)在这样的意义上，老子关于事物矛盾对立及其转化的思想不同于一般的辨证法。辩证法认为事物的矛盾在对立统一的过程中最后能够被扬弃，而老子认为根本问题是达到没有任何矛盾的道本身。

老子其次揭示了道与思想的关系。道在自身的生成中必然走向思想。这是因为只有当道被思考的时候的，它才能向人显明自身。因此，道最终要在思想中发生。但是，思想和道的关系并非是简明的。老子意识到了思想和道的关系的复杂性，一方面讨论了道是否可以被思考，另一方面指明了道如何能够被思考。

道显然不是感觉的对象。所谓感觉的对象是那些存在于感性世界中的存在者，它们能诉诸人的感觉器官，而成为一般所谓的感性认识。如果说道是一，不是整体中的一个部分，也不是整体自身，那么道自身便不存在于时空之中，而成为人感觉的事物，是可见、可听和可触摸的。相反，道则是不可见，不可听和不可触摸的，“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。”(14)这种对感觉的拒绝正是对于将道视为万物的整体或者万物之一的否定。反之，它要求将道理解为无自身，“复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是为惚恍”(14)。对于作为虚无存在的道，人们必须放弃感觉。

同时，道也不是学识的对象。一般意义的学识、思想或者智慧都是背离道的，这在于它们是违反自然的、人为的，甚至是虚伪的。“智慧出有大伪”。(18)因为这种学识是道的遮蔽和伪装，所以它只能误导人们，使人们走到一条错误的道路上去，沉溺智谋，丧失本性和本心。因此，必须抛弃这种学识，让大道自身呈现。“绝圣弃智，民利百倍”。(19)“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。(3)

老子认为一般意义的感觉和学识都不能把握道本身，但人凭借什么可以去体悟道呢？当然还是人的心灵本身。老子将人的心灵比喻成一个神秘的镜子，即所谓玄鉴或者玄览。虽然这个心镜就其自身而言是干净和光明的，能映照万物，但事实上却又被污染而具有瑕疵。瑕疵有各种各样的类型及其原因，但最严重的是心灵的自身遮蔽和污染。这就是人们长期怀有的先见、偏见和成见。从此出发，人们去观察万物。虽然他们自以为看到了，但实际上什么也没有看到。于是，老子说：“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。”(24)。因此老子要求“涤除玄鉴，能无疵乎。 ”(10)由此让心镜回到光明的本性，而能映照万物，与道合一。在此，可以看到为道和为学的不同。为学是向外的，让思想获取更多的关于事物的知识；而为道是向内的，让心灵虚静，而体悟到道的存在即虚无。老子对比了二者。“为学日益，为道日损。损之又损，以至於无为。无为而不为”。(48)作为最伟大的为道的人，圣人就是由外到内的。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”。(47)

在知道的过程中，老子特别强调了观的意义。观就是看，但不是一般感官的看，而是心灵的看。对于看，人们作出了区分。一种是盲目，什么也没有看到；另一种是意见，虽然看到了，但似是而非；最后一种是洞见，不仅看到了事物，而且看到的事物的本性自身。老子虽然没有对于观作出明确的区分，但他在说观道时，观是在洞见的意义上被使用的。“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。(54) 这里，老子特别否认了以我(己)观天下万物的方式，而强调抛弃自我和自己，以天下观天下。这实际上也是以无观无，以有观有。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”(1)对于有无的观照正是对于道的观照。这也意味着，以道观道。正是在以道观道的过程中，道才能以自身而不是外物将自身呈现出来。以道观道就是知常。“知常曰明”(16)这是真正的洞见和智慧。

在论述道与存在、思想的关系同时，老子还揭示了道与语言的关系。道在汉语的中的意义是多重的，其中最主要的就包括了道路和言说两种。在老子的思想中，道也具有这两种意义。不过值得注意的是，道的两种意义是分离的。这就是说，当道意味着道路的时候，它并不相关于语言。同时，当道表示言说的时候，它也不关涉道路。

这实际上表明，道和语言之间存在一种无法克服的矛盾。道无法形成语言，它只是在语言之外。同时语言也无法表达道，它只能是道的遮蔽。为何如此，这在于道的存在即虚无的本性。而语言并非是道本身，它属于天地之间的万物的一种。当道被语言所言说的时候，它就不是自身了。因此，道自身拒绝走向语言。道隐无名，道不自言。尽管如此，人们依然试图去言说这无法言说的道本身。但这如何可能？

首先，基于道不可言说的本性，老子认为要不言。他认为一切圣人就是行的不言之教。“知者不言。言者不知。”(56)如果非要言说的话，那么也要尽少言说，希言自然。对于所说的话，要尊重，也就是贵言。

第二，虽然道本身存在即虚无，不能表达，但语言还是要去言说不可言说的道。为了表达道的本性，语言就必须借助于具体事物，这使老子关于道的论述充满了各种比喻的言说。比喻不在于其形象本身，而在于其外。于是，比喻的形象是可言说的天地万物，但它的意义却是不可言说的道本身。

第三，由于道的本性是虚无性高于存在性，否定性高于肯定性，因此，关于道的描述就必然违反日常语言的说法，是反言。“正言若反”在老子的文本中比比皆是。这需要人们理解道的本性，同时要与日常语言相分离。

最后，老子强调言要真实，亦即成为信言。关于道的信言是一种自然朴实的语言。“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”(35)因此，它和一般所说的美丽的言辞是不同的。“信言不美。美言不信。”(81)

二、无道

《道德经》在论说道的同时，也批判了道的对立面：无道和非道。无道和非道是对于道的否定。

按照老子的思想，道是普遍和永远存在的。既然如此，那么无道和非道的产生又是如何可能的呢？这在于道的存在即虚无，因此，其本性自身是遮蔽和隐藏的。这导致人们与道失去关联，并加剧了对于道自身的遮蔽和隐藏。于是，无道和非道便和道一样并行存在了。

事实上，人原初的现实给予性并不是道，而是自身的欲望。人的生命过程不过是欲望的冲动和实现的现实过程。但为了满足自身的欲望，人必须采用和改进各种工具或者技术。欲望和和工具虽然可能被大道亦即智慧所规定和为其所指引，但也可能出现一种危险，即成为大道的对立面，变成无道和非道。

欲望有各种各样，但它的基本形态是人身体的，并表现为人的感官的感觉活动。如果人在欲望的实现的过程中接受了道的指引的话，那么人就能够意识到自身欲望的边界，并满足在此边界内的欲望。因为这种欲望是有限的，所以它是容易满足的。“ 故知足之足，常足矣”(46)。知足正是对于人的欲望的边界的意识。同时这也意味着，它否定了边界之外人的欲望。“镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”(37)。不欲是对于边界之外的欲望的压抑，同时正好保证了边界之内的欲望的满足。正是在此基础上，人能固守并安宁于自身，行走在一条正确的道路上。

与此相反，如果欲望没有道的指引的话，它就可能成为对人的控制，使人变成了一个欲望之人，或者说，人就等同他的欲望。在欲望的过程中，一方面是欲望自身追逐欲望的对象，另一方面是欲望的对象刺激欲望自身。欲望的追逐和欲望对象的刺激可以相互作用，而形成一个恶的无限。于是，所谓的欲望便成为了贪欲。这种欲望不再只是身体的欲望，而是关于欲望的欲望，亦即关于欲望的意志。正是这种欲望的意志成为了不道，因为它不是人的存在的道路和道理。

在不受限制的欲望实现过程中，欲望就会在它满足的快乐同时呈现它的危害。这表现在感官及其感觉的活动上便是：感觉的对象支配了感官。感觉的对象甚至会破坏感官自身，因此，“ 五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(12)更重要的是，欲望不仅能够伤害人的感官及其感觉，而且能够毁灭人本身。欲望将人引向的死亡之路，达到危险境遇。罪莫大于可欲，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得”(46)。所谓罪恶在根本上就是对于人自身欲望的限度的突破，亦即破坏了规则。由此形成争夺和斗争，而最终害人害己。

欲望固然是不道，但是它将自身看作道，并且也被人看成道，所以它能够在天下行走。人们“服文采，带利剑，厌饮食。”(53)事实上，欲望的激发和满足正是世界之道，人的历史不过是对于食色的不断追求和实现，以及由此引发的争夺和占取。

在否定欲望的同时，《道德经》还否定了工具和技术的意义。工具和技术虽然是欲望及其实现的手段，但在老子看来，它们在本性上是人为的，因此是违反自然的，也就是违反道自身的。

但在现实世界中，工具和技术却被广泛的利用，而大道却不是。这是因为技是欲望实现的和手段，而道则是欲望的限定乃至否定。因此，如果从人的欲望出发，那么人将不是选择道，而是选择技。毫不奇怪，“大道甚夷，而民好径”(53)。人们拒绝听从道。即使不是如此，他们也会认为道没有什么用处。相反，无道看起来是一个简明宽阔的大道。

正是基于这样的理由，人们推崇工具和技术。于是，工具和技术便不断地被发明、改进、创新、推广。现实世界似乎就是依靠工具和技术而存在和发展。但是，老子看到，技术不仅不能解决天下已有的问题，相反只能产生更新的问题，而导致天下大乱。“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”(57)工具固然满足了人的已有的欲望，但又刺激了人的新的欲望。于是技术和欲望的结合便推进的无道的横行。

这种以欲望和技术结合的人类活动表现为人道，而与天道相对。天道是自然的，而人道是不自然或者是反自然的。老子区分了天道和人道，也就是自然与人为。“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。 ”(77)天道和人道完全是背道而驰的。天道顺任自然，而且让事物能在补充之中平衡发展。而人道则不然，它只是以技术为手段来满足人的欲望，而完全不顾事物之间的均衡，而使它们更加分化和对立。在此意义上，与天道相对的人道在本性上是无道的和非道的。

反对自然的人道也是反对虚静的，因此它是满足的。“持而盈之，不如其己；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”(9) 事物的满足往往是事物自身的发展达到了其极限，这样，它便会走向它的反面，而否定自身。满足的事物同时也是躁动的。“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。”(26)躁动是事物逃离自身本性的活动。而人的躁动则具体表现为远离道的规定，追求欲望和工具。人不断地实现自身的欲望并激发新的欲望，同时人也不断采用和发明新的工具。这便使人永远处于躁动不安之中。

无道还呈现为柔弱的对立面：强壮。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”(76) 强壮看起来超过了柔弱，但事实上后者是合道的，而前者是无道的。老子认为，它们之所以上如此，是因为在人和物的表现上，柔弱是生命的征兆，而刚强是死亡的特点。柔弱具有永远的生命力，而刚强则是生命力的丧失。因此，老子认为：“善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”(30)

与道的无为完全不同，无道是人为的，是有为的。不仅如此，无道的有为还发展到争夺。人们从自己的欲望出发，凭借工具的使用，而获得自身的利益。在一种极端的情形中，争夺还变成了战争。战争是无道的典型形态。它的欲望一般是国家的利益，而其工具则专门化为杀人的武器。“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”(46)从有道到无道，工具或者器物自身的性质发生了根本性的变化。但真正的工具是杀人性命的，是凶恶的。“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”(31)由此看来，老子并不主张战争，传授兵法。相反，他是坚决反对战争的。“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”(30)

毫无疑问，不仅道家，而且儒家也会反对无道或者不道。但是，儒家之道是真正的道吗？对于老子而言，只有他所主张的道家之道才是真正的大道，而儒家之道的所谓道并不是道本身，而是不道和非道。

为什么所谓仁义之道是不道？这是因为它们是大道毁灭后的产物。“ 大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”(18)一方面，对于道德仁义自身要区分，亦即追问什么样的道德仁义。这里就要分辨真的道德仁义和假的道德仁义。另一方面，对于道德仁义之间的关联和演变也要予以揭示和梳理。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後义，失义而後礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始”。(38)这个过程一方面是大道的丧失，另一方面是欲望和技术的增长。

如此看来，儒家的道德仁义往往是是无道的伴随者。固然仁义之道与无道相区分，并试图克服无道，但它却始终和无道不可分离。一方面，仁义之道遮蔽和掩盖了人的无道，它使人回避它和忘却它。“ 六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”(18)。人们只是注意到孝慈和忠诚，而没有看到六亲不和与国家混乱。另一方面，仁义之道又诱惑了无道，激发了人的罪恶。“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始”(38)。因此，仁义之道不能完善人性，只能败坏它。于是仁义的善却成为了它的恶，它的动机和它的结果正好完全相反。它以假充真，同时以假乱真，“正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久”(58)。

三、遵道而行

在人的面前，事实上呈现两条道路。一条是道，它通向生命；另一条是无道，它通向死亡。遵道而行就是否定无道而肯定道。

老子将道与无道之间的矛盾尖锐地突出出来。在道看来，道是道，无道是无道；但是在无道看来，无道是道，道是无道。这样便形成了一种极为典型的老子的语言表达方式。它一方面是同一性的，另一方面是悖论性的。作为语言悖论，“道是无道”这种语言表达式实际上支配了老子的整个文本。不仅道或德如此，而且人对于道的认识和言说也是如此：“明道若昧；进道若退”(41)，“大巧若拙，大辩若讷”(45)。在这种语言表达式之中，主语是就道而言，宾语是就无道而言。于是主语和宾语实际上在同一的语言表达式中代表了两种完全相反的观点。

当然，老子在极端的悖论形态中力图肯定道，否定无道，亦即拒绝一般的道。基于这样一种理解，被道所规定的天地和圣人的本性就是不仁。“ 天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(5)这种不仁决不意味着一种非人道主义，从而主张毁灭人性。相反，它意识到并且反对所谓仁义这种人道主义自身所包含的矛盾，亦即它始终是欲望的伴随现象，由此它将导致自身的瓦解。于是不仁是对于仁义的超出。在对于仁义等无道的否定之中，思想到达道自身。唯有道才能让万物和人在有无之变中生生不息。

作为遵道而行，人必须要否定无道自身中所掩盖和诱发的欲望。“ 虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(3)在此，必须对于欲望进行区分，亦即划定欲望的边界。心与腹、志与骨的差异实际上是人为和自然的分别，亦即人为的和自然的欲望的分别。自然的欲望是身体性的，如腹和骨等等。它是一种生理现象，合于自然本性，因此，是自然而然的。这样，实其腹、强其骨便是沿道而行。相反，人为的欲望在根本上由人作为而出，是人的心和志的产物。而且这里的心和志主要被理解为违背自然和反对自然，亦即背道而驰。因此，人必须虚其心，弱其志。

这种否定是一个过程：首先是欲无欲，其次是无欲，最后是无，亦即无为。在欲无欲中，人固然试图消灭欲望，但这种消灭欲望本身仍然是一种欲望，于是，欲望和无欲形成了一种抗争。在无欲中，欲望逐渐在无中消失，但无作为否定仍然面对它所否定的对象。只是在无中，欲望的痕迹才彻底被排除掉，人完全居于绝对的无之中。因此这种对欲望的否定同时是对于道的回归，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”(48)。

在否定欲望的同时，遵道而行也要抛弃工具和技术。工具和技术不仅满足了人的欲望，而且也刺激了人的欲望。因此，它是人远离大道的助推器。为了行走在大道上，人就要最大程度地减少对于工具的依赖。“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”(80)在老子大道流行的理想国里，工具和技术已经失去了意义。人们不仅放弃一般物质的器具，也要放弃文化的工具。人们安居于自身所属的国土，既没有敌人，也没有朋友，而与道同在。此外，老子特别批判了以文化形态出现的工具。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”(19)圣智、仁义和巧利之所以防碍大道，是因为它们一方面掩盖了人的欲望，另一方面引诱人的欲望，不过是一种以真理形态出现的谎言。由此，对于它们的弃绝正是从谎言到真理亦即大道回复的开端。

对于欲望的限定和工具的抛弃是对于无道的否定，这是遵道而行的一个方面，它的另一方面则是对于道的经验和实践，也就是修道、行道和为道。

道虽然是自然之道，但也必须通过圣人之口被言说出来，因此也获得了语言的形态。如果人们要修道的话，那么首先就要闻道。但人们对于道的态度实际上可以区分为三种不同的形态。“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”。(41)上士不仅闻道，而且行道，与道合一；中士闻道似是而非，所闻之道若有若无；下士对道则完全否定和拒绝。

在这样的关联中，作为一个为道之人就要将自身和众人区分出来。“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异於人，而贵食母”。(20)这种种对立现象的形象描述无非表明，众人沉溺于世界的非道的生活之中，而我则尊重道、追求道，按照道的规定去生活。虽然一个修道的人在无道的世界中看起来是愚蠢的，但就他自身而言却具有超凡脱俗的伟大风貌。

但为道者是如何去修道的呢？修道的关键是与道合一。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎”。(10) 与道合一要从人自身开始，也就是修炼人自身的精、气、神。修炼表现为一种否定的过程，排除对于精、气、神各种形态的遮蔽和污染。它同时也是肯定的过程，开启出精、气、神自身纯粹的本性。这种本性也就是道自身。当然，修道者并不只是固守于自身，相反，它通向社会和自然。因此，修道者也与他人同在，与自然同在，同被道所规定。

人通过修道而体道。这发生在身心合一的虚静之中。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。(16) 当人达到了虚静的时候，这便敞开了人与万物间的神秘的通道。一方面，万物在虚静中显示自身的本性；另一方面，人可以静观到万物自身的存在。这就是与道合一的经验。但修道的过程与现实世界的过程不是同一的，而是完全相反的。“明道若昧；进道若退；夷道若类；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名”。(41)

一个与道合一的人就是一个得道的人。一个得道的人就是一个有德的人。所谓德正是道在人身上的实现。当人追求道的时候，道也会将自身赋予人。“故从事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦乐得之；同於德者，德亦乐得之；同於失者，失亦乐得之。”(23) 正如人与物相互作用一样，人与道也相互生成。道回应人积极和消极的活动，要么是亲近，要么是远离。但一个为道者将修道不仅实现于自身，而且扩大到他人乃至世界。“修之于身，其德乃真：修之与家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”(54)

但一个为道者具有什么样的形象？“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；飚兮若无止。孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”(15)这不是对于为道者的规定，而是对于他的描述。为道者一方面是内敛的，另一方面是放纵的；既是有限的，又是无限的。但为道者在根本上是体悟和实践大道的动与静，由浊到清，由安到生。这其实就是大道自身的存在即虚无的生成本性。

老子还将为道者比喻成一个婴儿。“含德之厚，比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”(55)。赤子是具有自然本性而没有被文明熏陶的人。他与道保持直接的关联，因此得到了道的保护，而不受其他生物的伤害。同时，他自身具有奇特的力量，充满了足够的精气。

在老子看来，圣人就是一个为道并得道之人。他自身所具有的德性就是道自身的特性。因为道本身是自然的、虚静的、柔弱的和无为的，所以圣人也是自然的、虚静的、柔弱的和无为的。当然，这些特点还可以具体化为许多人格特征。

显然，圣人被天地的自然之道所规定。“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人後其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”(7)圣人作为一个特别的人，就是体悟和听命天地自然之道，并由它来指引自己的生活。

但圣人不仅与天地发生关联，而且与民众发生关系。在天地人的结构整体中，圣人占据了非常独特而重要的位置。他是天地与人的中介。他要将天地的自然之道传给大众，让他们尊道而行。这就是圣人治天下的伟大事情。但如何治理？唯一的就是依照自然之道，无为而治。这种无为成为了圣人的基本规定，“ 圣人处无为之事，行不言之教”(2)，“为无为，事无事”(63)。这里的无为不是不做任何事情，而是否定在违背大道的意义上的各种人为的行为。同时它也不能等同于任何片面的消极或者片面的积极活动。它是道自身的自然而为，并且它让人和万物任其本性而为。因此这种无为是最本原的生成，所以“无为而无不为 ”(48)。基于此，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”(47)。

在无为而治中，圣人与民众一体。“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。(49)圣人不仅爱人，而且爱物。“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”。(27)圣人之爱遍及一切。

《道德经》对于中国精神历史的影响无比深远。它所主张的自然无为的精神一向是作为儒家“礼乐文化”的对立面，为中国人性的自由建构起了关键性的作用。同时自近代以来，它也开始对于西方产生影响。西方人一方面用它来对比基督教，因为它不同于“神启宗教”，是一种沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，人试图用它来克服西方自柏拉图以来的形而上学的传统。

我们所处的当代正是全球化的时代，在此出现了许多前所未有的问题。如虚无主义，它否定存在的一切根据；如技术主义，它将人与万物技术化；又如享乐主义，它刺激欲望并越过欲望的边界，如此等等。对于这些问题，《道德经》的思想也许能给与我们一定的启示，即让我们思考这个时代的大道、欲望和技术的关系。

注 释：

[1] 见陈鼓应《老子注译及评价》，北京，中华书局，1984。以下引文只在其后标明章节(注：文内引文尚未加核对)。