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彭富春

作为老子思想的继承和发展，庄子[1]的道家思想显得更加丰富和精细。特别是他以逍遥游所阐释的自由的思想可谓前无古人，后无来者，成为了千年中国知识分子的精神理想之一。

一、道

庄子思想的根本主题仍然是道。但他是如何规定道的呢？他认为，“夫道，有情有信，无为无形。”((大宗师第六)道是真实的存在，但不是如同一个物那样的具体的存在者。因此，必须注意道与万物的区分。如果道不是万物的话，那么它也就不存在于某种特定的时间和空间之中。道是没有时间性和空间性的，是超出时间和空间的。“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”((大宗师第六)一个不在具体时间空间中的存在没有感性特点，如形体和声音等。

因为道不同于万物的存在，所以它是虚无。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”(齐物论第二)道不是一般意义的有与无，而是对于它们的否定。道超出了它们，比它们更加本原，是一个存在着的“未始”。虽然道是最根本的“尚未开始”，但却孕育着自身的开始。

作为如此，道自身存在着。“自本自根，未有天地，自古以固存。”(大宗师第六)道是自身的根据。这意味着，道没有在它之外的任何一种根源作为自身存在的根据，而是自身为自身建立根据。一种为自身建立根据的道便是自然而然的，因此，庄子道的根本意义就是自然。道不仅为自身建立根据，也为天地万物建立根据。作为开端，道生天生地。由此，生育万事万物。

庄子描述了从道到物乃至到人的演化过程。“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合。与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同于大顺。”(天地第十二)这个过程可以分解为如下几个阶段。第一，无。它是道的虚无性存在形态。第二，一。它是道的存在性形态。一虽然存在，是有，但不同于任何一个具有具体形态的存在者。第三，德。它意指万物得到道的本性，作为自身的存在。第四，命。它是在万物中生长出的有机的生命个体，而不同于其他的一般事物。第五，形。生命的的事物在成长过程中形成自身的独特形体。第五，性。它特指人的精神，是万物发展最后和最高的阶段。但人的精神通过修炼却能返于泰初，合于大道。

由此看来，道虽然具有虚无的本性，但同时又存在于万事万物之中。一方面，道无一所在，不是一物，另一方面，道无所不在，遍及万物。于是，道具有一种普遍性。为何如此？这在于道生育万物。此种生育关系是特别的。道并不与万物相分离，不如说，它自身贯穿于万事万物之中。“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”(天地第十二)如果道包容万物的话，那么，万物都是有道的。由此，道存在于各种差异的事物的之中，不管这些事物是不同的还是的对立的。同时，道也存在于各种具有等级序列的事物之中，从高级事物到低级事物。

天下的万事万物都具有道。这究竟意味着什么？如果说道就是自然的话，那么事物具有道就是具有自然，亦即具有自身的本性。这就是说，万物自身的存在是依照自身的本性而存在的。在这样的意义上，天地万物道通为一。

据此，庄子主张万物是齐一的。虽然庄子也承认事物是有差异的，甚至是矛盾对立的，但他认为这只是单面的、暂时的和不确定的。事物之间的比较源于彼此的对立，但这种对立是相对的，而不是绝对的。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”。(齐物论第二)事实上，每一个事物就其自身而言都是独一无二，无法比较的。

庄子不仅认为那些有差别的万物是齐一的，而且那些有差别的物论也是齐一的。虽然物就其自身而言是无差异的，但是人们从不同的角度去观察它时便会获得不同的观点。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”。(秋水第十七)在这种种不同的立场和视角当中，物的意义发生了根本的改变。但是，物就其自身而言仍然保持其自身。因此，各种不同观点的物论的争论是没有必要的。它们必须在物自身的意义上取消彼此的对立。

在通过讨论道与万物的关系来确定道的意义的同时，庄子也通过区分道与欲来显示道的本性。人是欲望的存在。人的真实的情形是追求欲望的满足。“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”(盗跖第二十九)人的价值的设定都是以欲望的满足为标准的。“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。”(至乐第十八)人们所乐者为欲望之乐，所苦者为欲望之苦。

虽然欲望是不可绝对禁止的，但庄子认为欲望也绝对不能放纵。“人之所取畏者，衽席之上，饮食之间；而不知为之戒者，过也。”(达生第十九)人的基本的欲望就是食欲和性欲。它们是人们不可彻底消灭的。问题的关键在于，确定食欲和性欲的边界。这个边界其实不是人为确定的，而是自然本身确定的。这就是说，道给与欲望划定了边界。人必须戒除伤害性命之情的欲望，相反，人可以满足合乎性命之情的欲望。

庄子不仅区分了道与欲，而且区分了道与技。技不同于道。道是自然，技是人为。技作为人的能力是人改变事物的手段和工具。庄子描写了很多技艺高超的人，他们都身怀绝技，非同凡人。

但庄子并非绝对推崇技艺或者手段，不如说，他反对对于技术的膜拜。机械的运用可以帮助人更好地从事劳动，但庄子认为它自身包含了一种危险。“ 吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。 ”(天地第十二)机械的危险性在于，它是非自然的，是人为的。它甚至会发展为巧伪，亦即让人投机取巧。一个虚伪的心是无法接受道，并为道所指引的。因此，机械的好处刚好是它的坏处。

庄子强调的道规定技。“臣之所好者道也，进乎技矣”。(养生主第三)这意味着，不是技高于道，而是道高于技。因此，技要达到道，道要指导技。“能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”(天地第十二)技最后为道所统属，而道自身就是作为天的自然本身。惟有如此，技才能合于自然，宛若鬼斧神工，出神入化。

庄子最后还指出了道与非道的对立。道是自然的，非道是反自然的；道是合于人的性情的，非道是戕害人的的性情的。“故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”。(骈拇第八)小人、士、大夫和圣人的不同只是追求不同的欲望和手段而已，在违反人的本性上却完全是一致的。它们让欲望和技术超出了道的规定，并以自身为目的。但欲望和技术的膨胀并非是无限的，相反它们无法超出人的的身心的大限。当欲望和技术以各种名义实现之时，正是人的性情伤害之日。

道与非道的对立还表现为天道和人道的不同。“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”(在宥第十一)天道是合于自然本性的，而人道则是反其道而行之。天道是规定性的，而人道是被规定性的。

对于庄子而言，最典型的非道形态就是作为他的思想上的敌人- 儒家的仁义道德。庄子标明了他和儒家在在一些根本问题上的差异。“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣”。(骈拇第八)仁义是非道的，这是因为它是人为的，甚至是虚伪的。德和性命之情是合道的，这是因为它是自然的，是人本有的。聪明不是听到和看到任何外在的现象，而是能听到和看到人自身的本性。所谓人自身的本性正是为道所规定的，一种自然的性情。庄子还批判说“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以行仁义，圣人之过也”。(马蹄第九)虽然道家和儒家都讲仁义道德，但它们所具有的意义是不一样的。道家是自然的，儒家是人为的。对于道家而言，是道德仁义。其中，道德规定了仁义；对于儒家而言，是仁义道德。其中，仁义规定了道德。正是在这样的意义上，儒家是毁道德以行仁义。

二、知道

虽然道是存在的，而且作用于人，但庄子认为道不可知。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”(知北游第二十二)为何如此？这在于道的存在性即它的虚无性。但人的思想和言说等都是存在性的，而不是虚无性的。因此，道拒绝走向也人的思想和言说。同时，人对于道的任何思想和言说都不可能显示道，而只能遮蔽道。

在这样的关联中，人们必须注意思想和语言的限度，不能让它们越过自身的边界，成为以自身为目的的存在。“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情”。(天道第十三)这建基于对于语言的一般性的理解。文字是语言的记录，语言是思想的表达，而思想是关于存在的思考。在庄子这里，意就是关于道的思考，而意之所随则是无法思考的道自身。但一般人却没有注意到意之所随的道本身的不可思议性，而只是注重到了语言文字本身。然而，语言文字是永远无法去描述那不可言说的道本身的。

庄子认为，语言只是手段，而不是目的。道才是真正需要达到的目的本身。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”(知北游第二十二)为了达到目的，人们必须借助于手段。但一旦目的实现之后，人们就要抛弃手段，而不能错把手段当作目的，而遗忘了真正的目的。作为手段与目的的关系，语言与思想的关系也要作如此的考虑。这就是说，一方面是以言得意，另一方面是得意忘言。不仅如此，意和意之所随的关系也是如此。当人们思考了道之后，就要放弃思考本身，而直接体悟那不可思议的道本身。

虽然庄子认为道不可知和道不可说，但仍然认为要去认识道。“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”(大宗师第六)庄子认为，知道天人之道是知识的最高境界。但他区分了两种知识。一种是天生的，一种是人为的。人为的知识有其限度，很难确证其真理性。知识的关键是获得真理，也就是关于道的真理。而真知的产生最终依赖于人成为真人。但真人意味着，人生存于道的真实存在之中。

但在现实中刚好相反，道处于遮蔽状态。“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。(齐物论第二)道的遮蔽在于人的思想的成见和语言的虚伪，它们会阻碍人自身认识道，同时也会让道本身隐而不现。为了获得关于道的真知，人必须消解思想自身对于道的遮蔽。这不仅意味着让小知成为大知，让片面的知识成为全面的知识，而是意味着绝对消灭知识自身内在的任何的意愿和能力，而让人的思想消融在道的真实存在之中。由此可以说，不是知识可以知道，而是无知才可以知道。“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”(知北游第二十二)

但如何消解知识而达到无知呢？庄子认为其根本的道路就是坐忘。“ 堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”(大宗师第六)坐亡可以直接地解释为静坐而心亡。人的心灵一般总是记得一些事情，如关于自己身体的存在，关于世界的各种观念，包括功名利碌，仁义道德等。但它们阻碍了人们去认识道本身。坐忘就是忘掉这一切。人们不仅要忘掉外在世界及其观念，而且要忘记自己。人不仅要忘掉身体，而且也要忘掉心灵自身。惟有如此，人才能虚心接纳道，并与道合一。

坐忘的意义也与心斋的意义相同。斋戒的本意是不茹荤腥，不饮酒等。这些饮食本身具有一定的刺激性，过量和长久的食用能激起人的欲望，败坏人的身体和性情。因此，对于一个修道的人或者是试图保持身心健康的人来说，持守斋戒虽然不是充分的，但却是必要的。不过，庄子所说的不是饮食的斋戒，而是心灵的斋戒。所谓心斋就是让心灵不受外在事物的污染，而保持自身的纯净。在这样的意义上，心斋在根本上否定性的。“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！”(知北游第二十二)心斋是去掉心灵的污秽，如同对于事物的疏通、洗涤和消灭一样。

但心斋除了否定性的一面之外，还有肯定性的一面。事实上，否定性和肯定性是同时发生的。所谓的肯定性就是对于道的敞开和接受。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”(人间世第四)庄子所说的听不仅只是一般的听觉，而是倾听和接纳。耳听是外在的，心听是内在的。气听无内外，是虚无的。正是当人的心灵如同气一般是虚无的时候，人才能倾听道。这在于道自身是虚无的，它只在虚无中来临和显现。“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”(知北游第二十二)

一个斋戒的心不仅是虚的，而且是静的。对于人的心灵由动到静的转变这一现象，庄子比喻成从流水到静水。“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止”。(德充符第五)其实，不是躁动，而是宁静的心灵才是心灵的真正本性。一个躁动不安的心始终在追逐外在事物，并为其所困。只有当心灵回到自身并安局于自身的时候，它才是宁静的。“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。”(天道第十三)既然宁静是心灵自身的本性，那么，人的宁静就不是为了某种外在的目的，而是为了自身。当心灵能固守自身而不为外物所动的时候，它就是宁静了。

这样一个虚静的心能映照万物，因此，庄子将人的纯粹的心灵自身形象地比喻为明镜。“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。”(天道第十三)宁静的水能成为一面镜子，映照万物。而宁静的心灵也成为了一面镜子，知晓世界。只有当人们将自身的心灵变成一面镜子的时候，他才能和万物保持一种自由的关系。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(应帝王第七)这种镜子般的态度就会让心灵不受万物的干扰，而保持为自身。

虽然坐忘和心斋可以在瞬间实现，但庄子认为它们需要在长期的时间中才能完成自身。这是一个体道的过程。“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；朝彻，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”(大宗师第六)

体道的过程可以分解为如下几个步骤。第一，外天下。将世界置之度外。第二、外物。将周遭的事物置之度外。第三，外生，将自己的生命置之度外。第四、朝彻。一旦豁然开朗而彻悟。第五，见独。洞见那独一的存在。第六，无古今。消除了古今区分的时间。第七，入于不死不生。进入那不生不灭的道本身。道超出了生灭的相对性，而达到了无生无灭的绝对性。当人充分体道以后，人和万物建立了一种自由的关系。庄子所描述的体道的过程基本上也可以分为前后相续的两个方面：否定性和肯定性。就否定性而言，它是一个由外到内的过程。人经历了从否定世界经否定万物再到否定自己。就肯定性而言，它是人的心灵从自身的虚化到走向道本身的过程。

三、真人

庄子认为，一个得道的人就是真人。他是一个被道所规定的人，一个处于真理之中的人。

真人当然不同于那些一般的人，也就是世俗之人。在庄子的眼中看来，一般的人沉溺于世俗的生活之中，只是追求满足自身的欲望，并玩弄一些技巧。他们并没有与道相处，因此，不过是一些虚假之人。

但庄子认为真人也并非山谷、平世、朝廷、江海、道引之士。为何如此？这在于他们借助于一独特的手段，达到一独特的目的，并没有依道而行。因此，一个真人必须抛弃这些不同的手段和目的。“ 若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰，圣人休休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”。(刻意第十五)一个真人是遵循道德而顺任自然的。

庄子对于真人有许多描述。“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”。(大宗师第六)这从多方面刻画了真人的形象。他具有自由的心态，不为外在事物的成败得失而高兴而痛苦；他具有健康的身体，乃至有超人的生理特性；他具有自然的行为，完全顺任事物自身的发展和生灭。凭借如此，真人和天地相通，与大道一体。

庄子将真人还称为德人和神人。“ 德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之为安；怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财物有馀而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。”(天地第十二)德者，得也。德人就是一个得道之人，得到了天地之道。一个被道所规定的人，就如婴儿般自然天真。神人与德人有相同的地方，也有不同之处。“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万物销亡，万物复情，此之谓混冥。”(天地第十二)神人则是显现了道德的光芒，虚明而空旷。在神人的光芒中，万物回复到其本来面目。

庄子还将真人称为至人。“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”(田子方第二十一)至人是达到极端的人，也就是天地极限的人。他能在天地的边界上行走，走在最高处，最深处和最远处。

庄子还将真人称为圣人。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”。(知北游第二十二)作为与一般人不同的人，圣人体悟到了自然的道理，并实践如此的道理。

在庄子那里，真人、德人、神人、至人和圣人等指的都是同一个人，也就是得道之人。所谓的道正是自然之道。但得道之人的这些名字也有不同的意义。它们实际上分别描述了得道之人本性的各个方面。

尽管真人是一个非同寻常的超人，但只要他是作为一个真正的人的话，那么，他就是作为一个现实的存在。他具有肉身，与世俗之人一样饮食男女，并且还要与他人交往。这就是说，真人也生活在现实世界之中。于是便产生了如下的问题：真人如何在现实世界之中去存在？如果真人完全沉溺于现实世界的话，那么他就是俗人，而不是真人；如果真人超出现实世界的话，那么他虽是真的，但不是人。面临这样的问题，庄子提出了一个解决的方案：游于世界之内。

世界对于庄子来说并非一个自由之地，人生在世就是生存于各种枷锁之中。它们就是人们前天具有和后天设定的各种关系，如父子关系和君臣关系等。它们无时不在地束缚了人的天性。同时，现实世界还确定了各种形态的价值标准，区分什么是是，什么是非。这些价值标准规定并限制了人的存在方式。

虽然庄子认为现实世界的非自由性，但并不拒绝和反对它，而是承认并接受其给予性。“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”。(德充符第五)在这点上就显示出真人和俗人的根本不同。一般的人也许对于自己的生活从来没有意识和觉悟过，根本不知现实的可奈何和无可奈何。人们也许知道了无可奈何，同时还要去反抗它和克服它。但庄子认为一个真人就应该将不可奈何的现实看作命运的安排一般。不管人们同意与否，命运始终是人的限定。不过，真人并是被现实的命运所牵引的，而是要与不可奈何的现实相区分，而保持人自身的自由。这在于真人是一个有德者，有道者。

与道同在给庄子游于世界之内的态度奠定了一个坚实的基础。“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。(天下第三十三)真人之所以在世界之内能保持自身的自由，这在于他与道同在。天地精神让真人能立于自身，而不依赖于他者。同时，真人也不让自身成为高于万物的主宰，当然也不是它们的奴仆，而是与它们建立了一种朋友般的关系。不仅对于道和对于物的关系如此，真人对于他人的关系也是如此。既然真人不以世俗而是以道来观世界，那么，他就会齐同物，并齐同物论，超出各种差别的观点。在这样的意义上，各种是非观念是没有意义的。从此出发，真人便能顺应世人，游戏人间。“ 吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。”(齐物论第二)

不过，游戏人间毕竟是有限的，而不是无限的。只有游戏世外才是绝对的。“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游于万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”(山木第二十)因此，对于庄子而言，实际上有两种不同类型的真人。一个是现实的，另一个是理想的。前者游戏于世界之内，后者游戏于世界之外。

庄子将游于世界之外称为逍遥游，也就是自由自在的游戏。他描述了几种不同类型的人的行为，而借此突显逍遥游的自由特性。“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”。(逍遥游第一)

第一种人是被某一特定的生活世界限定的人，他们是不自由的。第二种人已将自身和世界相区分，而不为世俗的价值评判而所动。但他仍然是不自由的。这是因为他和世界是对立的，同时，他的内心还有内外和荣辱的差异。第三种人已经完全超出了现实世界，达到了自然世界，御风而行。但他还不是完全自由的。这在于它仍然依赖于物，为物所限。虽然这个物是不可见的，但却还是可以感觉到的。他还不是真正的逍遥游。

毫无疑问，逍遥游不是在世界之内而是在世界之外的游戏。这个游戏的地方是一个自然的世界。在游戏中，真人乘天地之正，而御六气之辩。这里既没有人我的对立，也没有物我的对立。甚至没有了人与我，也没有了物与我。不如说，在逍遥游中，真人实现了天人合一的美好理想。“天地与我并生，而万物与我为一。”(齐物论第二)在天地自然的世界里，逍遥游一方面游无穷，超出了时间和空间的限制；另一方面是无穷游，不断地否定自身游戏的的有限性。正是在游无限和无限游的逍遥游中，真人表明自身是一个与道合一的人。