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彭富春

孟子是孔子的追随者，并被世人称为孔子圣人之后的亚圣。孟子继承和发扬了孔子的仁学思想。但他们之间存在一定的差异。如果说孔子将仁归结为亲子之爱的话，那么孟子则将人建基于人人皆有的心。正是从心出发，孟子建立了他的心性理论。他的思想主要记载于《孟子》[1]一书中。

一、心

孟子首先试图找到人之所以为人的规定性，但这种规定性刚好是在和动物相区分时获得的。不过，他认为人与动物之间的区分的缝隙是非常微小的。“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[2]在此，人与动物的区分也构成了君子与庶民的区分。那么，所去为何？所存为何？孟子认为，这并非他物，不过是一心而已。

但心为何物？心在汉语中一般指人的心脏，属于五脏之一。但人们认为心脏与一般的脏器不同，而具有特别的功能，亦即去思考。在这样的意义上，心就不再只是指心脏，而也是指心灵，它包括了思想意识乃至精神等。因此，心灵就与人的感觉器官发生了关联。但人的五官与心灵具有巨大的差异。“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”[3]对于孟子而言，耳目等感觉器官自身依然是物。当他们感觉外物的时候，不过是物与物打交道，并会被外物控制和遮蔽。与此不同，心的本性却不是物，而是思考。这种思考就是思索，也就是能够获得事物的意义。因此，不是感觉，而是心灵才是人与动物相区分的根本界限。只有确定了这个界限，其他的界限也就容易划分了。

当然，孟子所理解的心并非只是一个单纯认识的心，而且也是一个具有道德的心。这就是说，心灵不仅能认识事的本性，而且也能指引人的行为，尤其是能去规定人与人之间的关系。孟子将如此这般的心称为不忍人之心。“ 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[4]

什么是不忍人之心？在孟子那里存在一个预先的设定，人的本心都是与他人的心相同和相通的。“口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[5]人天生和自然地拥有这样一颗心。但在现实生活中，人们往往会丧失它。忍人之心就是人克制、压抑和阻碍了这样的心灵，它是对于他人的漠视与毫不关心，因此是残忍的、毒酷的。虽然忍人之心是对于本原之心的遮蔽和覆盖，但在现实世界中却是首先出现并且是普遍的，于是到处充满了仇恨、战争和屠杀。所谓春秋无义战便是如此。在这样的意义上，不忍人之心便是对于忍人之心的否定，并且是朝向人的本心的回归，是本心自身的直接呈现。不忍人之心作为人的本心就是人本身具有的和他人相同和相通的心。

孟子将不忍人之心直接表达为恻隐之心。它是人对于他人的同情心以及在此基础上生发的对于他人的帮助。孟子特别援引了一个例子：人对于一个将陷于危险之中的儿童所产生的同情心。这种同情心之所以产生，并不是因为种种外在的原因，如与儿童父母的的交情、在所处社会上的名声、对于儿童惊呼声的厌恶，而是因为一个唯一的内在的原因，亦即人设身处地地如同儿童一样自身感受到危险而且需要得到帮助。这样一种恻隐之心是每一个人都本来就具有的。孟子甚至非常极端地说，只有当人拥有恻隐之心的时候，人才是人，否则便不是人。

人心除了恻隐之心之外，还有羞恶之心。羞恶也就是羞耻。孟子强调，“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”[6]耻是对于人的生活的界限的意识。当人保持在界限之内，人是有耻的；当人越出界限之外，人就是无耻的。所谓羞恶之心就是人的心灵所具有的一种能力，它警戒人们不要越过界限之外而保持在界限之内。因此，它是人的自身的约束。

人还有辞让之心。辞让是人对于自身所拥有的权利的放弃并将此转让给他人。这虽然表现于一般的人际关系之中，但尤其表现在下对于上的关系之中，如子对父，弟对兄。辞让之心就放弃而言，是谦卑的、温顺的；就转让而言，是恭敬的、大度的。

人还有是非之心。是与非意味着真和假、对与错。是与非不仅关涉到一般的认识领域，而且还关涉到道德领域。人的心灵对于事物判断出是与非也不仅是一个思想问题，同时也是一个行动问题。这也就是说，当人区分出事物的是与非的时候，他也作出了选择和决定，亦即放弃错误的道路，行走真理的道路。

孟子所说的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心构成了心的四个方面。但为何只有这四个心？孟子认为这如同人有四体一样，是天生的、是自然给予的，无法追问其理由的。显然，孟子在此将心灵与身体进行了比附，将心灵的结构身体化了。但这是一个什么样的结构？人们很难将它们区分为手与脚，更不用说进一步区分为左右手和左右脚了。同时，人们也很难将它们变成一般流行的知意情三分法。不过，孟子的四心在总体上显示出了一种道德心灵的特点。所谓的认识和情感都是被道德所规定的。因此，认识成为了道德化的认识，情感成为了道德化的情感。这一切又集中到不忍人之心，也就是恻隐之心。它既是道德的，这在于它是对于他人的关心；也是情感的，这在于它是对于他人的一种同情感；同时也是认识的，这在于也是对于他人的一种判断。

孟子的四端不仅意味着人的心灵有如同身体的四肢一样，而且还意味着心灵自身的四个开端。开端是事物的起源、萌芽和开始。它是重要的。这在于没有开端，事物就没有发展和完成，只有开端，事物便有发展和完成。人有了心灵的四端，人就有了一种可能性，将它们扩而充之，成为现实的心灵。但人同时也具有另一种可能性，将它们否认和放弃，丧失了萌芽。于是，有些人将四端显示出来了，而有些人将四端遮蔽了。

正是基于上述理由，心灵不仅是人与动物相区分的标志，而且也是君子与小人不同的地方。“ 君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人於此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”[7]虽然人就其本性而言都具有心，但这只是一种可能性。当一个事物只是具有可能性的时候，它也具有不可能性，也就是它可能没有这种可能性。孟子认为君子和小人的区分就在于是否实现了心的可能性。对于君子而言，他存有心的四端，对于小人而言，他则丧失了它们。这种极端的对立乃至冲突的情形的发生就是君子和小人的相遇。因为君子存心，小人不存心，所以小人不能以心应心。当君子返回自心并发现自己存心的时候，便觉察到了小人没有存心。由此使君子意识到了自己与小人的差异。这种君子和小人的区分几乎类似于人和动物的区别。正是在这样的意义上，人们才说，惟有君子才是真正的人，而小人则不是，他们不过是动物而已，虽然他们并不是真正的动物。

二、性

孟子关于人心的理论实际上为他的人性的理论奠定了基础。人心是人的心灵，是思考，是思虑；人性则是人的本性，是本来就具有的特性。那么，人心和人性有什么关系？人的人性是在与动物的动物性相区分时候表现出来的。按照孟子的思想，人的人性肯定不同于动物的动物性。但人之人性立于何处呢？一般中国思想认为，人是由身心构成。就身体而言，人有食色亦即饮食男女的的自然欲望。在此方面，人和动物几乎是相同的。因此，身体性不能构成人的人性与动物的动物性的的分界线。由此只剩下人的心灵。就心灵而言，它不仅是认识的，而且是道德的，并具体表现为四端。正是人的心灵成为了人的人性的根本所在。这也就是说，人心决定了人性。在孟子这里，所谓的人的人性不过是心的心灵性而已。人性如何正是心的本性如何。

但人性如何呢？在孟子的时代里，人们关于人的本性已有不同的说法。第一种主张认为，性无善无不善。人的本性无所谓善恶，人在世界中与万物打交道时才形成善恶。第二种主张认为，性可以为善，也可以为不善。人的本性既有善，也有不善。人由此在他的成长过程中可能是善的，也可能是不善的。第三种主张认为，有性善，有性不善。有些人的人性是善的，有些人的人性是不善的。

与上述观点不同，孟子认为人性本善。这种性善说也不同于后世出现的性恶说。性恶说设定人的本性是恶的。只是在教化之中，人才培养了他善的特性。与此相反，孟子肯定人的本性是善的，人的恶的表现是违背了人的本性的，因此是人的本性的歪曲。

孟子认为，人的人性并不是非善非恶的，而是善的。人性仿佛水一样。“水信无分於东西，无分於上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”[8]水看起来没有定性，可以东西漫流，但它实际上具有定性，即往下流。水的其他变化并非水的本性，而是外在条件变化的结果。人性也是如此。人性是善的，但在世界的各种境遇中却可以变为不善的。但这决不能否定人性本善的原初事实。

既然人的本性是善的，那么人的善，亦即仁义便不是外在的，而是内在的。孟子反对将仁义说成是对于人的本性改造、陶冶的成果，而是认为是人性自身的直接的表现。正是因为人性自身是仁义的，所以仁义不是对于人的本性的伤害和扭曲，而是它的自然的本来面目。在这样的意义上，所谓不仁不义违背了人的人性，是人的本性的变态。

孟子将人的善良的本性称为良知良能。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”[9]良知良能是人的一种特别的知识和能力。它是先天的，不是后天的。作为天赋，它无须人们去通过学习和思虑而获得。但这种特别的知识和能力并非其他什么东西，而是人们善良本性，也就是仁义。

正如已经指出的，孟子的人性立于人心。人性不过是人心的扩充和现实化，人性善正是人心善的发扬。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[10]人本身就具有四心：恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。由此人心的四心，人们天然地获得了本性的四德：仁义礼智。因此，仁义礼智是人性善的具体表现，也是人的良知良能的诸多方面。

仁是孟子所说的人性的核心，也是它不同于其他思想的关键之所在。孟子反对杨子的自私和墨子的兼爱等思想。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[11]自私、兼爱等观点违背了仁爱大道。只有仁才是合乎人的本性，也是合于大道的。“仁也者，人也。合而言之，道也。”[12]

但什么是仁？同时，如何才能做到仁？孟子认为仁就是从自己对于周边最亲近的人打交道开始，也就是亲亲。亲亲无他，就是爱自己有亲缘关系的人，亦即父母兄弟。孟子曰：“事，孰为大？事亲为大。守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。[13]”事亲守身是为人最重要的事物。当然，孟子并不认为仁爱只是限于事亲，而是要把事亲扩大化，亦即推爱。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[14]因此，所谓的仁爱就是将自己对于亲人的爱扩展到对天下之人的爱。

孟子不仅用亲亲来规定仁，也用它来规定仁义礼智四德。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”[15]

广义的义是指人实现人的本性的道路，因此它表现为规范、要求和命令。义给人提供了一个绝对的界限，规定了哪些是人可以做的，哪些是人不可以做的。在这样的意义上，人的本性就是居仁由义。“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[16]人不仅如此，而且可能舍生取义。“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”[17]但狭义的义是敬长。长既指家庭中的兄长，也指社会上的君长。敬长表现为尊重、敬重，乃至服从、效劳。

智就是智慧或者认识。但这里的智慧并非是关于一般事物的知识，而是关于仁义的知识。这也就是说，智所作的是非判断只是关于仁义的是非判断，亦即什么是合乎仁义的，什么是不合乎仁义的。

礼就其本性而言是区分人际关系的秩序，也就是由仁义所规定的各种关系。同时，它也表现为礼仪，成为一种程式化的行为。对于礼的遵守一方面是具有礼让之心，另一方面是具有礼仪之貌。

三、存心养性

虽然孟子认为人都具有善的本心和本性，但在现实生活中往往却丧失了它们。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[18]真正的问题还不在于人丧失了其本心和本性，而在于人们既没有意识到这种丧失，也没有力图将其追寻回来。所谓的学问无它，只是寻找人们自己丧失的本心和本性。

孟子将人的这种丧失本心和本性的行为称为自暴自弃。“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[19]仁义作为人们居住的家园和行走的道路，是天赋的，也是人自身本来就拥有的。而家园和道路的剥夺既非天的意志，也非他人的行为，而是人自身所致，是人自身对于自身的放弃。

人的误区还不只是在于此，还表现为舍近求远，舍易求难。“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”[20]仁义并不远和难，而是近和易的。这在于它们就是人们已经居住在其中的家园和行走在其中的道路。但一旦人们放弃了仁义，那么人们也就无家可归并漫游在荒原上。

既然人们舍弃了仁义，那么人们就可能追求其他的目标。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人脩其天爵，而人爵从之。今之人脩其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”[21]仁义礼智是天亦即自然赋予人的，因此是天爵；公卿大夫是人所设定的等级地位，是人爵。如果人们假天爵而得人爵，进而得人爵而其天爵的化，那么人也彻底放弃了人的本心和本性，从而不仁不义。在此意义上，人也就不是人，而是非人了。

因此，对于孟子来说，一个最紧迫的任务就是：寻找人的本心和本性，也就是居住到自己的家园，行走到自己的路上。“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[22]人自己才是一切事物的根本。因此，问题的发现和解决都依赖于人自己。孟子将之称为反求诸己。

首先，那些不仁不义的人应该产生羞耻意识。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[23]羞耻在此是意识到仁义礼智与非仁义礼智之间的界限，而为自己的超越界限而感到不安和痛苦。同时，人们并不为自己的非仁义礼智寻找外在的原因，而是内在的原因。由此，人回到人自身固有的仁义礼智的本性上来。

其次，那些具有仁义但没有获得效果的人应该返回自己的本性而追问原因。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”[24]人的德之所以没有感动人，是因为人的心的问题。这也许是心不太真，也许是不太强。当人的心自身变得真诚和强大时，它自然就会感动人。

最后，一般的人都应该从自我出发，达到物我同一，人我同一。“万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[25]之所以物我一体，是因为人心知晓万物；之所以人我一体，是因为仁爱、忠恕将我与他人聚集在一起。对于万物的具备和对于他人的仁爱都源于自我本有的本心和本性。

所有这些都表明了存心养性对于人的修养的重要性。正是通过这种个人自身的心性的修炼，人才能成为一个真正意义上的人并实现理想人格，亦即大人。“大人者，不失其赤子之心者也。”[26]赤子之心是人天生的没有被遮蔽和遗忘的心。它自身具有仁义礼智四端。小人们失去了它，大人们却保有了它。成为大人的途径并非向外寻找，而是从内发现。一旦人们找到了这可赤子之心，那么，人就成为了大人。因此，孟子认为人皆可以为尧、舜。

人的心性的探求和修炼虽然是人自身的反省，但并非与天无关，而同时也是知天和事天。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。”[27]知道心性便是知天，存养心性便是事天。这是人的本心和本性并不是外在于天，或者对立于天，而就是天的赋的。甚至可以说，人的本心和本性是人自身内在的天。

因此，天既不是一个自然实体，也不是一个人格化的神秘存在，而是自然如此，本然如此。天是整个世界已然存在和将要存在的本性，甚至表现为一定的社会历史必然的规律。“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[28]天下有道和无道是两种不同的社会历史状况。其矛盾和对立的现象并非人为，而是天使之然，或者说事物本来就是如此。

人通过自身的心性的修炼就是知天和事天，这便是人的安身立命的根本。命是什么？它是天的命令，也就是自然的给予和安排。因为命规定了人的生活，所以人是不能拒绝和反抗命运的。但人对于命并非消极地等待，或者完全否定了自身的选择，而是积极有为地与命运发生关联。“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[29]人首先要知命，也就是知道哪些是好运，哪些是厄运，并懂得趋吉避凶。人其次要行命，依正命而为，去非命之事。同样是死亡，也有正命和非正命之分。

孟子所说的心、性、天、命的关系最后集中到如何沟通天人。他认为唯一通达的道路只有诚。“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。[30]诚就是真实无虚。天是真实的，它是它自身而不是其他。人是真实的并且思考追求真实。当人自身的心性是真实的时候，他也就能感天动地，达到天地的真实，亦即实现天人合一。如果人是真实的，那么就可以实现天人合一；相反，如果人不是真实的，那么他就无法实现天人合一。由此可见诚在天人之间扮演了一个何等关键的角色。

当然，除了存心养性知天之外，孟子也特别强调养浩然之气。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。”[31]浩然之气是大气和强气。但它不是自然之中的空气，也不是人的身体中的呼吸的生理之气，而是由人的心性所生发出来的气。因此，它可被称为心气。浩然之气凭借于它来源于人的心性所固有的仁义而获得了一种特别的力量，它能充塞天地之间。

孟子认为，志为气之帅，气为体之充。人的心和气规定了人的身体，于是，也就会在人的身体上显示出来。“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根於心，其生色也睟然，见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。”[32]人的本性也就是仁义礼智。它不仅规定了人的内在，而且也规定了人的外在。在这样的意义上，人的身体并不与人的心和气相分离，而是为人的心和气所影响。因此，身体的的训练也是存心养性的一个重要方面。

对于成人之道，孟子一方面强调人自身的心、气和体的修炼，另一方面重视外在困境的磨练和忍耐。“故天将降大任於是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改。困於心，衡於虑，而后作。征於色，发於声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生於忧患而死於安乐也。”[33]当一个人从事伟大的事业的时候，必然会遇到巨大的危险。它表现为各种困境对于人的心灵和身体的折磨。正是在忍受这种折磨之中，人的身心变得刚强和坚毅，而获得伟大的力量，让生命充满了生机。

孟子将这种人称为大丈夫。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[34]大丈夫就是伟大的人物。人们一般认为他就是那些英雄们，他们具有一些无畏勇敢的行为，而叱咤风云、可歌可泣。但孟子所说的大丈夫是那些具有仁义的人。他们之所以大，是因为他们具有人最伟大的本性，亦即仁义礼智。仁是天下之广居，礼是天下之正位，义是天下之大道。凭借仁义礼智，他们是天地间一堂堂正正的人。因为他们与道同在，所以他们不在意是否得志，而能做到达则兼济天下，穷则独善其身。于是，他们不会为外在的各种境遇而改变自身的人格。

孟子认为，就那些具有高尚人格的人而言，他们也不是完全同一的，而是具有差异的。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[35]孟子将他们区分为善、信、美、大、圣和神几种类型。善人是可欲的、令人喜欢的。这是因为他具有仁义礼智四德，爱人而导致被人爱。信人是真实地拥有人的善良本性的人。美人则是善良本性完满实现的人。大人是本性光辉显现的人。圣人是一种特别的人，他在上述基础上能融化人我和天人。至于神人，他虽然仁爱天下，但是神秘的，不可知的。人之道如同天之道一样。

注 释：

[1] 见杨伯峻译注〈〈孟子译注〉〉，北京：中华书局，1960。以下引文只标明章节(注：文内引文尚未加核对)。

[2] 卷八 离娄章句下19。

[3] 卷十一 告子章句上15。

[4] 卷三 公孙丑章句上5。

[5] 卷十一 告子章句上7。

[6] 卷十三 尽心章句上5。

[7] 卷八 离娄章句下28。

[8] 卷十一 告子章句上2。

[9] 卷十三 尽心章句上15。

[10] 卷十一 告子章句上6。

[11] 卷十三 尽心章句上26。

[12] 卷十四 尽心章句下16。

[13] 卷七 离娄章句上19。

[14] 卷一 梁惠王章句上7。

[15] 卷七 离娄章句上27。

[16] 卷十三 尽心章句上33。

[17] 卷十一 告子章句上10。

[18] 卷十一 告子章句上11。

[19] 卷七 离娄章句上10。

[20] 卷七 离娄章句上11。

[21] 卷十一 告子章句上18。

[22] 卷七 离娄章句上5。

[23] 卷三 公孙丑章句上7。

[24] 卷七 离娄章句上4。

[25] 卷十三 尽心章句上4。

[26] 卷八 离娄章句下12。

[27] 卷十三 尽心章句上1。

[28] 卷七 离娄章句上7。

[29] 卷十三 尽心章句上2。

[30] 卷七 离娄章句上12。

[31] 卷三 公孙丑章句上2。

[32] 卷十三 尽心章句上21。

[33] 卷十二 告子章句下15。

[34] 卷六 滕文公章句下2。

[35] 卷十四 尽心章句下25。